viernes, 24 de junio de 2011

Esbozo histórico de la filosofía mexicana del siglo XX




Gabriel Vargas Lozano.
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.


1. Introducción.

En virtud de que nos encontramos a unos cuantos años de terminar el siglo, se hace necesario empezar a hacer un balance de nuestra disciplina para preguntarnos ¿cuál ha sido su función? ¿qué lugar ha tenido en la educación, la ciencia, el arte, la política o la ideología?, ¿cuáles han sido sus aportes más duraderos? y acaso también ¿cuál es su porvenir?

Pero aquí nos encontramos con una primera dificultad: para poder hacer este balance, tendríamos que contar con una o varias historias de la filosofía mexicana que nos pudieran proporcionar una base para esta evaluación y sin embargo, hasta ahora no existen dichas historias en un sentido actual y moderno. Las únicas que se han escrito hasta el momento son: La historia de la filosofía en México de Samuel Ramos que data de 1943; Estudios de filosofía en México, de varios autores, libro que se publicó con motivo del Congreso Mundial de filosofía celebrado en 1963; la Suma filosófica mexicana (1989) de Antonio Ibargüengoitia; El pensamiento mexicano en el siglo XX (1993) de Abelardo Villegas; la Historia de la filosofía colonial (1996) de Mauricio Beuchot y algunos análisis de autores. Sin embargo, estos trabajos, a pesar de su importancia, no constituyen una historia profesional, moderna y omnicomprensiva de la filosofía mexicana de este siglo. La Enciclopedia iberoamericana de filosofía que se publica en España con la colaboración de instituciones filosóficas mexicanas y argentinas, a pesar de constituir un importante esfuerzo para reflexionar sobre determinadas temáticas, no tiene el propósito de analizar la evolución histórica de la filosofía en alguno de nuestros países.

¿Por qué razón se registra esta ausencia? La respuesta a esta pregunta tiene varias dimensiones. Una primera es que después de un gran interés por la historia durante las décadas de los cuarenta y cincuenta en las que se llegó inclusive a decir, por José Gaos, que hacer la historia de la filosofía era una condición sine qua non para hacer filosofía, sobrevino una reacción anti-historicista que planteó la tesis contraria: para reflexionar sobre filosofía no se necesita la historia. Fue por ello que, asumiendo esta postura, diversas corrientes filosóficas consideraron, sin más, que la filosofía era una reflexión universal. A mi juicio, la universalidad de la filosofía no es comprensible de suyo ya que, por un lado, toda filosofía florece en ciertas condiciones histórico-sociales y por otro, dependiendo de la problemática abordada, la universalidad tiene diversos alcances y connotaciones.

Vinculada a esta posición de rechazo a la historia, la segunda dimensión de la respuesta proviene de la preferencia que han mostrado muchos investigadores y profesores por indagar en torno a corrientes y autores provenientes de otras latitudes menospreciando o "ninguneando" (palabra muy nuestra) a los autores nacionales o latinoamericanos. Las causas de esta preferencia provienen, por un lado, del indudable valor de las filosofías europeas, hecho que nadie podría discutir; sin embargo, cuando se debaten dichas filosofías ¿no es necesario repensarlas por cuenta propia e inquirir por su relevancia para abordar nuestros problemas?. La causa de que no se haga así, me lleva a pensar en la supervivencia de una mentalidad dependiente que tiene su origen tanto en el período colonial como en una ideología "eurocéntrica" tal como la ha expuesto Samir Amin en un libro del mismo nombre. En otras palabras, si consideramos que nuestro país estuvo sometido a una dependencia colonial durante trescientos años; que sólo en el siglo XIX tuvo la posibilidad efectiva de construir una nación independiente y que apenas en los inicios del siglo XX se pudieron crear las condiciones para el desarrollo de un pensamiento filosófico moderno, podemos concluir que sólo en el último siglo se presentan las condiciones para el desarrollo de la filosofía. Pero este desarrollo no ha podido ser evaluado convenientemente por la persistencia de las anteriores concepciones.

Las consecuencias de todo lo anterior son, entonces: la ausencia de una sistemática autorreflexión sobre la función que tiene la filosofía en nuestra cultura; la falta de una recuperación de autores que han hecho aportaciones importantes y la escasez de planteamientos que aborden, desde nuestra perspectiva, los grandes problemas que aquejan a nuestra nación, a fin de siglo.

Finalmente, la no consideración de la historia, en cualquiera de sus sentidos (historia factual, cultural, de la ciencia o de la filosofía misma) pero en especial de la historia de la filosofía en México, constituye, a mi juicio, una equivocación que ha conducido a profundizar la brecha entre filosofía y sociedad.

Resulta paradójico que frente a esta actitud asumida por muchos profesores y estudiantes de México, filósofos tan connotados como Bertrand Russel o Jürgen Habermas (para no poner el ejemplo de Hegel) no sólo ha sido importantes autores de obras universales sino también destacados analistas de sus propias tradiciones filosóficas.

Es necesario, por tanto, retomar la reflexión histórica para explicar cuál ha sido la función de la filosofía en nuestra sociedad; para saber cómo ha cumplido esta función; de qué manera ha contribuido al desarrollo de nuestra cultura y finalmente, como puede colaborar, junto a las demás disciplinas sociales, a la resolución de los múltiples problemas que aquejan a una sociedad que, como la nuestra, se encuentra hoy sumida en una profunda crisis.

Pero antes de abordar el tema que nos hemos propuesto y que es el de la evolución histórica de la filosofía mexicana en el siglo XX, quisiera exponer brevemente algunos de los presupuestos de los cuales parto.

Desde mi punto de vista, la filosofía, se puede entender: como un sistema que implica una forma de entender la razón; como una reflexión a partir de alguna de sus disciplinas; como una reflexión que, desde una mirada propia, toma a su cargo el análisis de los fenómenos contemporáneos, o bien considera su influencia en otros aspectos de la cultura como son la ciencia, la política, la ideología o la vida cotidiana. A) Con las ciencias, al explicar, desde la epistemología, las características de estas disciplinas; al intervenir en forma interdisciplinaria en el análisis de los problemas y como creadora de nuevos espacios de reflexión. Cada concepción filosófica partiría, a su vez, de un contenido científico dado. B) Con la política, al reflexionar sobre la ciencia política poniendo de manifiesto las metodologías o estrategias conceptuales que utiliza; al estudiar las formas de legitimación de un Estado; al reflexionar sobre las relaciones entre la ética y la política; sobre la naturaleza de la política y lo político y al proponer ideas sobre lo que podría ser la mejor forma de sociedad posible como utopía o como ideal ético. C) Finalmente, con la ideología, la filosofía puede asumir diversas modalidades: como explicación teórica del fenómeno ideológico; como análisis de los diversos tipos de ideologías o como potenciadora de ellas. La ideología y los valores que comporta estarían también presentes en diversos aspectos de la filosofía. La filosofía, entonces, influye en la sociedad de manera compleja y otorga a la acción de los individuos un determinado sentido. Una vez hechas estas observaciones previas pasemos a examinar la materia de esta reflexión.

2. La filosofía a fines del siglo XIX

En 1867, después de una grave confrontación política e ideológica que escindió a la nación en dos bandos: conservadores y liberales y después de vencer a la intervención extranjera que impuso una monarquía encabezada por Maximiliano de Absburgo, las fuerzas liberales dirigidas por Benito Juárez triunfaron. Según Charles A. Hale, en su libro La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX, el liberalismo se formula de 1820 a 1840; se expresa en la constitución de 1857 y las leyes de reforma, pero después de 1867 "dejó de ser una ideología de lucha contra unas instituciones, un orden social y unos valores heredados y se convirtió en un mito político unificador" (Hale 15). El triunfo significaba para los liberales también el compromiso de substituir la antigua estructura social por otra nueva. Hasta ahora, todo había sido controlado por la iglesia católica. Ahora se trataba de constituir una institución moderna y laica. Fue en ese contexto en que surge la idea de introducir en México al positivismo de Augusto Comte y la ocasión se presenta el 16 de septiembre de 1867 cuando el Dr. Gabino Barreda (1818-1881) pronuncia la Oración cívica del acto de independencia en Guanajuato y formula una interpretación filosófica de la historia de México, a partir de los tres estadios señalados por Comte. Así como la humanidad había pasado por una etapa mítica y otra metafísica ahora se iniciaba la positiva, que en otras palabras era la sociedad industrial capitalista.

¿Quién era Gabino Barreda? Gabino Barreda nació en 1818 en la ciudad de Puebla en donde cursó sus estudios elementales para luego trasladarse a la ciudad de México. Al principio quiso estudiar derecho y química pero finalmente se inscribió en medicina. Al terminar sus estudios se va a Francia en 1847 y allá Pedro Contreras Elizalde le conduce a las conferencias impartidas por Augusto Comte en el Palais Royal. Regresa a México en 1851 impartiendo cátedra de Física Médica e Historia natural. Reside en Guanajuato en 1863 y regresa a México en 1867. Juárez instruye al Ministro de instrucción pública la reorganización de la educación y se confía la tarea a una comisión encabezada por Barreda. Esa comisión elabora la ley del 2 de diciembre 1867 originándose la Escuela Nacional Preparatoria como inicio de la transformación de toda la estructura educativa del país.

¿Qué era el positivismo? Según Leszek Kolakowski, en su libro La filosofía positivista, el positivismo tenía, al menos cinco características:

  1. sostenía una reducción cientificista de todas las ramas del saber, basada en la física.
  2. era un fenomenalismo que consideraba que no había esencias detrás de los hechos o fenómenos.
  3. era un nominalismo.
  4. era una filosofía de la historia que culminaba en la era industrial.
  5. sostenía una escisión entre hecho y valor.

Kolakowsky define así lo que llamaríamos el "espíritu positivista" ya que, como se sabe, a pesar de sus coincidencias, los positivistas tienen agudas diferencias entre sí ("toda definición es un lecho de Procusto") como lo podemos comprobar al estudiar las obras de Augusto Comte; Herbert Spencer o John Stuart Mill, tres figuras que influirán en México, de manera preponderante.

En efecto, entre el liberalismo y el positivismo, existen contradicciones importantes en relación a su concepción de la sociedad: el liberalismo sostenía un individualismo, la separación de poderes, el federalismo, la autonomía municipal, el constitucionalismo y el Estado laico. Stuart Mill además abogaba por una combinación entre la lógica del mercado y la democracia que compensara las desigualdades producidas por la primera. En el México de fin de siglo XIX, los opositores al liberalismo eran las corporaciones como la iglesia, el ejército o las comunidades indígenas. Por su lado, el positivismo se opone al derecho natural, al utilitarismo, al individualismo; considera que en la sociedad debe haber un orden; una forma orgánica y una evolución histórica en cierto modo determinista: orden y progreso.

¿Cuál era la razón de que se introdujera en México el positivismo? A mi juicio, se requería una filosofía educativa distinta a la escolástica, (que era la que había normado la educación durante siglos) y una filosofía basada en la ciencia que propiciara una mentalidad progresista.

Como se sabe, la influencia del positivismo no fue sólo un fenómeno mexicano sino continental e internacional. Fue adoptado en toda Latinoamérica y tuvo representantes tan importantes como José Ingenieros en La Argentina; Enrique José Varona en Cuba; Gabino Barreda o Porfirio Parra (1854-1912) en México; José Victoriano Lastarria en Chile o José Enrique Rodó en Uruguay, entre otros.

También se fundaron sociedades positivistas en Inglaterra y los Estados Unidos.

La introducción del positivismo implicó una resistencia de los liberales y naturalmente de los escolásticos. El obispo Emeterio Valverde y Téllez (1864-1948) en su Bibliografía filosófica mexicana (publicada en 1913, en segunda edición) dice que "el positivismo hijo del demonio, ha hecho gravísimos estragos en la juventud estudiosa de nuestra patria" (II: 6) está en contra de la razón, de la verdad, del buen sentido, de la religión. Algunos grupos liberales también atacaron al positivismo pero, a pesar de todo, el positivismo se implantó de una manera significativa y profunda. Su introductor, Gabino Barreda, a pesar de que tuvo que dejar la dirección de la Escuela Nacional Preparatoria en 1878, se convertirá en uno de los más importantes pro-hombres de la Reforma.

Sobre el positivismo, habría que hacer varias distinciones. La primera es que una cosa es la teoría positivista y otra el carácter religioso que asumió. En efecto, en el último período de su vida, Comte padeció una enfermedad mental y propuso la formación de una religión que substituyera a las existentes: "la religión de la humanidad". Aquí en México también se fundaron sociedades que practicaron un culto cuasi-religioso como en la "Sociedad Positivista de México" y la "Sociedad Metodófila Gabino Barreda"; tenían un calendario propio y una serie de ritos como el que se hizo, por primera vez en México al convocar a una ceremonia para la "incorporación a la humanidad" de Pierre Laffitte, heredero de Comte en la iglesia positivista.

Otra distinción que debe hacerse es entre el grupo político llamado "los científicos" que integraron el gabinete de Díaz y los filósofos, entre los que se encontraba, el Ing. Agustín Aragón, quien editó de 1901 a 1914, la Revista Positiva y el hijo de Gabino, Horacio Barreda, quien co-dirigió esa revista de 1911 a 1913. Mientras los primeros utilizaron al positivismo como ideología de legitimación del régimen, los segundos tenían una distancia crítica que se hizo mayor a la caída de Díaz y el inicio de la Revolución Mexicana. De tal manera que, a diferencia de lo que los miembros del Ateneo consideraron, el positivismo, como teoría, antecedió, se mantuvo y sucedió a la Revolución Mexicana influyendo en la obra de autores como Molina Enríquez y otros.

También es importante hacer notar que existió una notable diferencia entre Justo Sierra, que fue el primero que propició la crítica al positivismo, y los demás ministros de Díaz.

Ya en los primeros años de la fundación de la Escuela Nacional Preparatoria, se hacen reformas al Plan de Barreda, y las sucesivas substituciones del libro oficial de lógica (de John Stuart Mill a Alexander Bain; de Bain a Tiberghien (1). El de Tiberghien por el de Janet y finalmente el de Janet por el de Porfirio Parra) dan cuenta de diversas luchas ideológico-políticas que se efectuaban en la sociedad mexicana.

La introducción del positivismo en México tuvo, a mi juicio, aspectos positivos y negativos. Por un lado, sirvió para impulsar otra mentalidad basada en la ciencia y la técnica, necesarias para el desarrollo de nuestro país, pero, por el otro, el positivismo distaba mucho en ser la única expresión de la ciencia en el plano mundial. Además, Comte había expulsado de su reflexión a ciertas ciencias como la astronomía, el cálculo proposicional y a las disciplinas humanísticas. Pero lo más grave fue que el positivismo se adoptara por muchos como la última verdad revelada y, por tanto, en forma acrítica y doctrinaria.

3. Reacción anti-positivista

Frente al positivismo surgió entonces un grupo heterogéneo de jóvenes que serán, con el tiempo, algunos de los pilares principales de nuestra cultura. Agrupados primero en la revista Savia Moderna (1906); luego, en la "Sociedad de conferencias" y finalmente en el "Ateneo de la juventud" (1909). Todos ellos alentados por Justo Sierra (1848-1912), Ministro de instrucción pública y bellas artes: uno de los más importantes intelectuales del México de fin de siglo; autor de obras fundamentales como Vida y obra de Juárez o La evolución histórica del pueblo mexicano y fundador de la Universidad Nacional de México. Dentro de este importante grupo sobresalieron los filósofos Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1959), y los polígrafos Pedro Henríquez Ureña (1884-1946) y Alfonso Reyes (1889-1959), entre otros.

En aquellos momentos empiezan a tener influencia Victor Cousin (1792-1867) quien era ecléctico y espiritualista; Émile Boutroux (1845-1921) quien sostenía un "positivismo espiritualista" (2) y Henry Bergsón (1859-1941). Bergsón parte de Boutroux y de Spencer pero advierte que falta en ellos la noción de tiempo. Intenta la superación del positivismo analizando el hecho de que la inteligencia reduce la realidad a esquemas. La filosofía parte de lo inmediato y revela mediante imágenes lo que los conceptos no pueden. No desprecia a la ciencia pero establece sus límites y tampoco es una intuición de lo absoluto sino metodológica. Bergson privilegia lo psíquico de allí la importancia del concepto de duración, la libertad y de lo cualitativo. Bergson quiere crear una metafísica basada en la evolución creadora. La suprema intuición es el élan vital. Lo importante para él, es la religión, la ética y la filosofía de la historia.

La crítica de los ateneístas en contra del positivismo era que no otorgaban un lugar a la religión, al espíritu y al arte. Antonio Caso impartirá en la Escuela Nacional Preparatoria, una serie de conferencia en contra de esta corriente. En aquel momento, mientras estos inquietos intelectuales estaban realizando la crítica al positivismo y creando obras literarias y artísticas, en lo profundo de la sociedad se estaba gestando un violento movimiento telúrico: la Revolución Mexicana. Esto nos lleva a un problema de interpretación: ¿Influyó la filosofía en la Revolución Mexicana? o mejor ¿la Revolución Mexicana creó una filosofía?. El tema fue analizado por Arnaldo Córdova en una ponencia presentada en el Primer Coloquio Nacional de Filosofía (celebrado en Morelia, Michoacán en 1975) titulada "La filosofía de la Revolución Mexicana". Las posturas se han dividido: mientras Lombardo Toledano (1894-1970) y Víctor Alba dicen que los ateneístas son precursores ideológicos de la Revolución; Alfonso Reyes y Silva Herzog hablan de que la Revolución no fue preparada; Henríquez Ureña sostiene que el movimiento era limitado a la renovación de las ideas; Zea dice que la revolución no tuvo filosofía. Por su lado, Córdova dice que los ateneístas no juegan un papel relevante y que son más bien producto de la descomposición del régimen porfirista. Pone de ejemplo a Madero que es espiritualista, liberal y demócrata y afirma que la Revolución Mexicana sí tuvo una filosofía: "Ciertamente, la revolución no creó una filosofía, pero se apropió de una y esto lo hizo a través de sectores intelectuales que se adhirieron al movimiento revolucionario" (Córdova 44). Su tesis es que la revolución se apropió del positivismo así como de las ideas anarco-sindicalistas.

Lo que es claro es que en México no se presentó un fenómeno similar al de la Revolución Francesa, en donde el movimiento de la ilustración se convierte en causa directa de la Revolución, y que los pensadores mexicanos están debatiendo un cambio filosófico hacia un espiritualismo cristiano, cuyo origen se encontraba principalmente en Bergson, Kant, Boutroux aunque también dirigieran su mirada crítica a Stirner y a Nietzsche.

Caso y Vasconcelos serán dos figuras que tendrán una gran importancia en el terreno educativo en las primeras décadas del siglo XX.

Antonio Caso nació en México D.F. en 1883. Joven brillante, fue discípulo de Sierra en la Escuela Nacional Preparatoria y pronto se convirtió en su cercano colaborador. Participó como orador en el homenaje a John Stuart Mill; se graduó en Derecho y fue nombrado profesor de diversas Facultades. Fue Rector de la Universidad en varios momentos: 1920, 1922 y 1923. Tiene una vasta obra que ha editado la Dra. Rosa Krauze para la UNAM. Participó en las actividades del Ateneo de la Juventud como su primer Presidente. Propuso una concepción filosófica propia a través de su libro La existencia como economía, como desinterés y caridad. En este libro, Caso considera que la existencia como economía se refiere a la concepción del hombre como organismo natural sujeto a necesidades. En esta dimensión, la razón sirve como instrumento de dominio de la naturaleza. Pero el hombre tiene que superar esa dimensión por medio del arte y la ética. El arte es el desinterés y la caridad, la ética. Cuando ingresamos en estos aspectos, nos encontramos con la existencia del hombre más allá de lo puramente científico y por tanto, en el mundo de los valores humanos y personales. En opinión de José Gaos y Raúl Cardiél Reyes, este último en su libro, Retorno a Caso, el filósofo fundamenta, antes que apareciera en Europa, una posición existencialista, un humanismo abierto y cristiano.

Antonio Caso protagonizará una serie de polémicas:

  • La primera de ellas fue en 1911, en contra de Agustín Aragón (1970-1954) para defender a Justo Sierra de los ataques que los positivistas le dirigieron por haber fundado la Universidad con criterios tradicionales.
  • La segunda ocurrió en 1927, contra de su discípulo Samuel Ramos, quien en la Revista Ulises le dirige un ataque por ser sólo un brillante expositor de las filosofías de otros pero sin sostener una filosofía propia.
  • La tercera fue contra Vicente Lombardo Toledano y Francisco Zamora, con motivo de la adopción de la educación socialista en 1933 y 1934.
  • La cuarta se efectuó en contra de Eduardo Pallares y Alfonso Junco en 1936, a propósito de las relaciones entre fe y saber.
  • Finalmente, la última la dirige en contra de los neokantianos y en especial de Guillermo Héctor Rodríguez en 1937.

Antonio Caso muere el 6 de marzo de 1946. Sus discípulos serán, entre otros: Samuel Ramos, Vicente Lombardo Toledano, Manuel Gómez Morín, Francisco Larroyo y Eduardo García Máynez.

José Vasconcelos nace en Oaxaca en 1882. Estudia en la Escuela Nacional Preparatoria y la Facultad de Jurisprudencia. Es ateneísta pero a diferencia de Caso, es secretario del Club Anti-reeleccionista y director de su órgano de difusión en 1909. A raíz de la lucha maderista huye a Estados Unidos en donde estudia filosofía griega e historia de las religiones. Vuelve a México en 1911 pero tras la fallida participación en el complot de Tacubaya regresa a los Estados Unidos. Al firmarse los tratados de Ciudad Juárez en los que se pacta la renuncia de Díaz, Vasconcelos forma parte del Partido Constitucional Progresista que lanza las candidaturas de Madero y Pino Suárez. En 1913 después del golpe de Huerta sale hacia Estados Unidos vía La Habana y lo encontramos en la negociación en Niagara Falls para el retiro de las tropas norteamericanas de Veracruz en 1914. Vasconcelos es nombrado Ministro de instrucción pública por el Presidente provisional Eulalio Gutiérrez, pero dura en el cargo sólo un mes. Cuando es nombrado Presidente provisional Adolfo de la Huerta, regresa a México como Rector de la Universidad pasando luego a la Secretaría de Educación Pública, que es fundada y organizada por él. Inicia su cargo el 10 de octubre de 1921. En este período realiza una destacada y reconocida la labor educativa al organizar las campañas de alfabetización; la edición masiva de libros clásicos; la de propiciar los murales de Rivera, Siqueiros, Orozco y otras acciones importantes. Sin embargo, renunciará a la Secretaría el 30 de junio de 1924, para lanzarse como candidato a Gobernador de Oaxaca, su estado natal. Al perder las elecciones emprende un nuevo viaje a Europa, Sudamérica y los Estados Unidos. Este exilio se interrumpirá con el asesinato de Obregón, el 16 de julio de 1928, y se postulará como candidato a la Presidencia en 1929. Se elige a Pascual Ortiz Rubio y tiene que salir de nuevo al exilio del cual no regresará sino hasta 1936.

Vasconcelos fue una figura muy controvertida. Fue un político, un literato, un historiador y un pensador. Podemos distinguir en su pensamiento político, una evolución que va desde un anti-imperialismo hasta una actitud pro-nazi en los años treinta y anti-comunista después de terminada la II Guerra Mundial.

En lo que se refiere a su filosofía, primero comparte la posición anti-positivista y espiritualista cristiana de Antonio Caso pero intenta desarrollar una concepción propia tratando de unir el neo-platonismo con sus estudios indostánicos. Parte de la tesis de que todo es energía (tanto la materia como el espíritu) y busca una salida entre el emanantismo y el creacionismo. Trata de desarrollar una concepción del mundo que se expresa a través de muchas obras filosóficas: una ética, una metafísica, una todología, una lógica orgánica, una historia de la filosofía. Define su aportación como "monismo estético" (Vera).

Otro aspecto de su concepción podríamos considerarla como una reflexión filosófica de la cultura. En aquel momento, hablamos de las primeras décadas del siglo, en toda América Latina aparece una confrontación entre la sociedad anglosajona, basada en la técnica, la ciencia y el espíritu pragmático y las sociedades latinoamericanas, basadas en la literatura, el arte, la emoción creadora. Este dilema se expresa en la obra Ariel de Rodó como la lucha entre Ariel y Calibán. Vasconcelos adopta una oposición a la cultura anglosajona y busca fundamentar la identidad de la cultura latinoamericana, reinterpretando la historia de México al decir que la independencia fue producto de una maniobra de los sajones; apuntalando un nacionalismo defensivo como el planteado por Bolívar; considerando que la raíz indígena no tiene ningún significado cuando en Indología dice que "Nada destruyó España en la conquista porque, -en su opinión- nada existía digno de conservarse" y que el padre de México es Hernán Cortés; pretendiendo que cada raza tiene que encontrar su filosofía y que la quinta raza (blancos, rojos, negros, amarillos, y morenos) es decir, la mestiza, representará una síntesis superior en el futuro.

Frente a Vasconcelos, ya José Carlos Mariátegui (1895-1930) responde en su momento con una concepción opuesta. Mariátegui reconoce a Vasconcelos el ser creador de un mito "la raza cósmica," que juzga importante ya que, de acuerdo a sus ideas sorelianas, los pueblos se mueven por mitos. Pero no acepta la versión vasconcelista de la conquista que, por el contrario, constituyó el asesinato de una cultura, y La Colonia, el ocultamiento de su incalculable riqueza cultural. Esta riqueza ha ido emergiendo del fondo de la historia para convertirse en una de las más grandes culturas de la humanidad.

Para el gran pensador peruano, en obras como: Temas de nuestra América; El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy; Ideología y Política o La escena contemporánea, el problema de la diferencia entre el mundo anglosajón y el latinoamericano debe encontrarse en la economía. El estancamiento de la sociedad latinoamericana no se debe al indígena sino a la medievalidad española. Para Mariátegui, como para nosotros, el problema indígena no puede resolverse sólo con la educación, es decir, tratando de adaptarlos a un mundo que no es el suyo plenamente sino dándoles las condiciones para su desarrollo propio; devolviéndoles la tierra; haciéndoles justicia.

La explicación de la nueva cultura debe tomar en cuenta esta simbiosis entre el mundo indígena y mundo español. Finalmente, la filosofía no surgirá de la raza sino de una concepción de la cultura creada y de la preocupación por sus problemas originales.

Caso y Vasconcelos representarán entonces la reacción del espiritualismo cristiano frente al positivismo. Caso será un académico partidario de la alta cultura. Vasconcelos será más político, literato y partidario de la educación popular.

4. La filosofía de la cultura mexicana

Justo Sierra, Antonio Caso y José Vasconcelos inician una reflexión sobre la filosofía de la cultura nacional a través de sus obras. Aquí encontraremos una vertiente que será cultivada y que será importante en las décadas del treinta, cuarenta y cincuenta y que hoy resurge a partir tanto de los importantes estudios que se han hecho en torno a la cultura indígena desde la antropología y la historia, como del movimiento zapatista que ocasionó una conmoción en la conciencia nacional independientemente de la postura que se tenga frente a este movimiento. La filosofía se aboca a reflexionar sobre quiénes somos y cuál es la naturaleza de nuestra cultura después de más de un siglo de haber logrado la independencia y después del magno acontecimiento de la revolución que dejó un millón de muertos.

Esta pregunta va a preocupar a varios autores: Ramos, Gaos, Zea, Octavio Paz, Edmundo O'Gorman y al grupo Hiperión.

Como hemos dicho, Samuel Ramos (1897-1959) fue discípulo de Caso hasta que rompe con él. Ramos fue el primer historiador de la filosofía mexicana y el autor de un libro importante aunque discutible: El perfil del hombre y la cultura en México (1934). Esta obra fue realizada bajo el influjo del historicismo de Ortega y Gasset, quien considera que toda filosofía surge de una cultura dada y que se requiere crear la filosofía que exprese una "circunstancia". Ramos busca la filosofía que nos es propia preguntándose por ¿quién es el mexicano?

El filósofo michoacano pretende responder a la pregunta desde la psicología de Adler y busca, a través de ella, determinar el carácter del mexicano cuya característica central sería el "complejo de inferioridad". Este complejo no implicaba que el mexicano fuera inferior sino que tenía dicho sentimiento cuya causa era que los mexicanos nos proponíamos metas que estaban más allá de nuestro alcance actual y que al no calcular nuestras verdaderas fuerzas y no lograr lo propuesto, caíamos en el desaliento. El sentimiento de inferioridad se expresa, en opinión de Ramos, en la imitación de la cultura europea y norteamericana. Ramos se inscribe en la veta anti-cientificista al criticar la maquinización y la industrialización y al abogar por un nuevo humanismo.

Por mi lado, tengo una serie de objeciones a este planteamiento. En primer término considero que la filosofía no debe diluirse en otras disciplinas como la antropología, la psicología o la sociología sino interrelacionarse en forma creativa. En segundo lugar, un determinado estereotipo como el llamado "complejo de inferioridad" no puede ser extendido a todos los habitantes de un país.

Pero aun si nos quedáramos en el aspecto psicológico, se podía haber hecho un análisis diferente e inclusive más profundo. En este sentido, Raúl Paramo, escribió en un ensayo titulado "El trauma que nos une", que el descubrimiento de América sienta las bases de la división entre desarrollo y subdesarrollo. La violencia de la conquista y la colonización, que impuso lenguaje y valores implicó un trauma "que ha sobrevivido en las mentalidades, en la memoria colectiva y en las instituciones". Un trauma es "cualquier acontecimiento de la vida del sujeto caracterizado por su intensidad y por la incapacidad del sujeto de responder a él adecuadamente". Si el trauma se reprime u olvida, de acuerdo con Freud, se priva de la posibilidad de la liberación. La conquista significó, según José Luis Martínez, al sustitución radical de las creencias y formas de vida; la subyugación de la libertad personal de los indígenas y el despojo de la tierra. Fue un proceso de desmontaje de la identidad de los indígenas en condiciones de catástrofe. El trauma colectivo se transmitió a través de la educación o del silencio. En la historia mundial ha habido traumas colectivos terribles; el holocausto nazi; le Gulag stalinista; la bomba atómica de Hiroshima y Nagazaki; la guerra de Viet-Nam. Se requiere entonces la liberación del trauma y éste sólo es posible mediante la conciencia histórica y la presencia activa del pasado, en el momento presente. Paramo termina su ensayo formulando una pregunta muy aguda: ¿la actual enseñanza de la historia; la educación del pueblo mediante la televisión permite recuperar esa conciencia histórica y liberarnos del trauma del pasado?

En cuarto lugar, Ramos muestra, en este libro, un desprecio a la cultura indígena al caracterizarla como "egipticismo" (hecho que tendrá que corregir después en su Historia de la filosofía) y al hacerlo, está eliminando de un tajo, el otro componente central de nuestra cultura.

Finalmente, a mi juicio, para analizar el tema de las características de la cultura mexicana, se requiere el concurso de diversas disciplinas. El problema seguirá siendo abordado en las décadas siguientes pero tratando de seguir el hilo histórico; diríamos que en los años treinta sobreviene en México un nuevo fenómeno muy singular: la adopción de la educación socialista.

5. La educación socialista.

La adopción de la educación socialista en 1934 fue, a mi juicio, un intento que enlaza con el positivismo. En 1933 se organiza el Primer Congreso de Universitarios Mexicanos por Vicente Lombardo Toledano (1894-1970) y Narciso Bassols. Este Congreso propone que la educación debería ser socialista. Esta decisión provoca una crisis que llega hasta escindir Universidades (como en el caso de la Universidad de Guadalajara y la Autónoma de Guadalajara). Caso se opone a que sea una sola concepción la que domine en la educación y apoya la autonomía universitaria y la libertad de cátedra. El socialismo no era sólo una idea de Lombardo sino que, por así decirlo, flotaba en al ambiente político y social al grado de que había sido adoptado inclusive por el Partido Nacional Revolucionario (antecedente del actual Partido Revolucionario Institucional) en su programa de gobierno, pero cuando se aprueba la reforma del artículo tercero, en virtud de la polémica desatada, se omite de la disposición a las Universidades.

¿Cómo entender la adopción de la educación socialista en un Estado capitalista? Aquí hay varios problemas que hoy podemos ya dilucidar desde la distancia histórica. A partir de la Revolución rusa, se había desarrollado una nueva concepción del marxismo adaptada a las circunstancias especiales por las que pasaba aquella sociedad. El marxismo de Marx se había pensado para Europa Occidental -y en especial para los países capitalistas desarrollados- pero la ruptura revolucionaria se había presentado en el lugar en donde, según el decir de Lenin, el eslabón de la cadena era más débil, es decir, en un país en donde se combinaba un capitalismo incipiente en las principales ciudades; un feudalismo e inclusive un esclavismo en la mayoría de las naciones que conformaban aquellos inmensos territorios. Se creó entonces una concepción global que se denominó marxismo-leninismo y éste fue dividido en dos partes: materialismo dialéctico y materialismo histórico.

El materialismo dialéctico era el aspecto filosófico. La filosofía se concebía como ciencia de las ciencias y se presentaba como lo más avanzado. En cambio, el materialismo histórico era el estudio de la sociedad y de su movimiento.

Por otro lado, el socialismo había sido un movimiento que desde el siglo XIX, al igual que los movimientos democráticos, abogaba por la igualdad y por la distribución equitativa de todos los bienes.

A mi juicio, el llamado marxismo-leninismo implicó una serie de modificaciones con respecto a la ideas originales de Marx y Engels. La mayor parte de su muy extensa obra gira en torno al análisis crítico de la sociedad capitalista. Ellos consideraban que el socialismo surgiría en una sociedad desarrollada y no en una subdesarrollada. Fue por ello que los revolucionarios rusos tuvieron que adaptar la teoría a las nuevas circunstancias y generar una versión diferente. Otro problema es que la idea de Marx era construir una sociedad sin Estado, sin opresión, sin enajenación y plenamente democrática y lo que se desarrolló a partir del stalinismo fue una sociedad estatalista y anti-democrática. Pero como la revolución rusa había sido la primera que se presentaba como la alternativa a la sociedad capitalista y había encarnado esa esperanza. En México, los intelectuales más críticos consideraron que ese era el sentido de la historia y que había que prepararse para dicho cambio (Vargas Lozano, Más allá).

Junto a lo anterior, había también otras razones de fondo. En México se pretende crear un estado intermedio: ni capitalista ni socialista. Se requería una educación científica que substituyera al positivismo. Se buscaba una concepción que vinculara el aspecto científico con el igualitario. Se requería un fortalecimiento del nacionalismo.

Ya en 1940, bajo la presidencia del Gral. Manuel Avila Camacho, el Estado mexicano inicia otro camino diferente, y en 1945 la educación socialista se elimina de la Constitución mexicana. Por estos tiempos, aparece en México también el neokantismo, que busca desarrollar el programa de Kant en la sociedad y en las ciencias naturales. Fue traído a México por Francisco Larroyo, autor de numerosas obras que se estudiaron por mucho tiempo. Larroyo creó el "Círculo de amigos de la filosofía crítica" y publicó una Gaceta neokantiana. Pertenecen a este movimiento que se desarrolló a fines de los treinta y durante los cuarenta, Miguel Bueno, Guillermo Héctor Rodríguez, Juan Manuel Terán Mata, entre otros. El neokantismo tenía originalmente dos escuelas: escuela de Baden (Windelband y Rickert) y escuela de Marburgo (Cohen, Natorp, Cassirer, Stammler). Se trataba de considerar a la novedad y a la historia desde una explicación científica que diera cuenta de su especificidad frente a las ciencias de la naturaleza.

6. El exilio español

A finales de los treinta ocurre una de las emigraciones más grandes del siglo: el exilio español ante la derrota de la República a manos de franquismo. México acogió a una gran cantidad de filósofos como José Gaos (1900-1969); Juan David García Bacca (1901-1992); José Manuel Gallegos Rocafull (1895-1963); Eugenio Imaz (1900-1950); Juan Roura Parella (1897); Eduardo Nicol (1907-1990); Adolfo Sánchez Vázquez (1915); Jaime Serra Hunter (1878-1943); Joaquín Xirau (1895-1946); Ramón Xirau (1924); María Zambrano (1907-1991); Wenceslao Roces (1897-1992); Luis Recasens Siches (1903-1977); Agustín Mateos (1908); Martín Navarro Flores (1901-1950); Luis Abad Carretero (1895-?) y Joaquín Alvarez Pastor (1885-1950).

Los filósofos españoles, al igual que los demás miembros del exilio, llegan a México en un momento peculiar de la historia. Se trataba del período cardenista, un año después de la expropiación petrolera, es decir, en medio de una de las grandes batallas de México por su soberanía e independencia y un año antes del término del sexenio. Momento brillante en el orden de la política pero también en el ámbito de la cultura integrada por el muralismo de Orozco, Rivera y Siqueiros; la música de Silvestre Revueltas y Carlos Chávez; el estridentismo como corriente estética; la poesía de "los contemporáneos" y el debate sobre el arte comprometido. Una figura especial era Alfonso Reyes. También entraba en acción la generación del 15. Cercanos a ellos estaban también Narciso Bassols y Daniel Cosío Villegas, que serán importantes fundadores de instituciones culturales. En el campo de la filosofía sobresalían figuras como Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos, Eduardo García Maynes y Francisco Larroyo, entre otros.

Los filósofos exiliados que se habían formado en el historicismo, la fenomenología, la filosofía de los valores, el existencialismo alemán y el perspectivismo gnoseológico, bajo el magisterio de José Ortega y Gasset, Manuel García Morente y Xavier Zubiri, encontraron en México un campo propicio para continuar desarrollando sus reflexiones filosóficas.

¿En qué radicó la aportación de los pensadores españoles a la filosofía mexicana, latinoamericana y universal? Intentaré responder en forma muy sintética tocando los siguientes puntos: a) creación de instituciones y medios culturales; b) labor de traducción; c) labor en la docencia e investigación y d) desarrollo de una obra filosófica propia.

A) Los filósofos españoles contribuyeron a la formación, entre otros, de centros de investigación como la ya mencionada "Casa de España" que luego se transformó en "El Colegio de México" y otras instituciones de enseñanza media y superior como el "Instituto Luis Vives" y el "Colegio Madrid". De igual forma, fundaron revistas como España Peregrina y Romance y contribuyeron al impulso de revistas como Cuadernos Americanos; Filosofía y Letras; El Hijo Pródigo y la Revista mexicana de cultura. Podríamos decir que tanto en Cuadernos Americanos como en Filosofía y Letras encontramos un vivo testimonio de las aportaciones filosóficas de los españoles.

B) Los pensadores españoles crearon mediante la traducción de innumerables libros, toda una biblioteca filosófica. Wenceslao Roces prosiguió la ardua tarea de traducir a clásicos como Marx, Engels, Hegel (en particular la Fenomenología del Espíritu en colaboración con Ricardo Guerra), Cassirer, Lukács, Bloch, Jaeger, Huitzinga, Leopold von Ranke, Collingwood, etcétera. A Eugenio Imaz se debe la traducción de Dewey, Cassirer, Kant y en especial la introducción al pensamiento de Wilhelm Dilthey. José Gaos tradujo 60 obras de autores como Brentano, Scheler, Husserl, Fichte, Kant, Heráclito, Aristóteles, Platón, Hegel (en particular sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), Martín Heidegger (traducción e introducción de El ser y el tiempo) y con Manuel García Morente, las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Juan David García Bacca tradujo a los presocráticos, obras de Platón, la Poética de Aristóteles y muchas otras. Recordemos especialmente La diferencia entre la filosofía de la naturaleza según Demócrito y según Epicuro de K. Marx. Joaquín Xirau tradujo obras de Lecheleir, Robin, Russell, Descartes, Meyerson, Whitehead, Jäger, etcétera. Eduardo Nicol tradujo el Demóstenes de Jäger. Fue un filósofo que se preocupó por la formación de discípulos y autor de una muy vasta obra (3). Considera que la filosofía es una ciencia primera. La filosofía tiene como objetivo la reflexión sobre temas eternos como el ser, el logos, el hombre, la historia, la naturaleza. A partir de la historicidad del ser busca interrelacionar razón y vida (González y Sagols).

C) La aportación de los filósofos españoles a la enseñanza y la investigación ha sido también destacable. Muchos de ellos formaron en sus cursos y seminarios a toda una generación entre los que se encuentran autores reconocidos como Pablo González Casanova, Leopoldo Zea, Luis Villoro, Fernando Salmerón, Francisco López Cámara, Augusto Salazar Bondy y los propios Adolfo Sánchez Vázquez y Ramón Xirau.

María Zambrano, discípula de Ortega, Zubiri y García Morente, reflexionó sobre las relaciones entre filosofía y poesía. Una de sus principales aportaciones es la distinción entre ideas y creencias, así como una profundización de un tema caro a Ernst Bloch, en otra tradición filosófica: la esperanza.

El pensamiento cristiano estuvo representado en el exilio por José Manuel Gallegos Rocafull, Joaquín y Ramón Xirau. Gallegos Rocafull, conónigo en la catedral de Granada, periodista, profesor y predicador contó en su haber una obra de 20 títulos que no ha sido valorada hasta hoy. Su trabajo se orienta sobre temáticas como la filosofía jurídica y social; la filosofía de la historia y la historia de la filosofía. En este último aspecto destacan sus trabajos en torno al pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII.

La obra de Joaquín Xirau se desarrolla en torno a la historia de la filosofía (Leibniz, Rousseau, Descartes); la educación (Manuel B. Cossío y la educación en España) y su propia concepción personal (Lo fugaz y lo eterno, Amor y mundo y Vida y obra de Ramón Lull) . El intento de Xirau se define así: "Educar es, en esencia amar. Sólo es posible llevar las personas a la plenitud de su ser y de su valor si nos colocamos ante ellas y las consideramos con intelecto de amor" (Amor y mundo).

Eugenio Imaz (Secretario de la revista Cruz y Raya) murió desafortunadamente pronto (a los cincuenta años de edad), sin embargo, nos dejó los resultados de tres investigaciones: la primera fue sobre la filosofía de la historia de Kant, tema muy interesante porque nos permite establecer en qué medida el autor de la Crítica de la razón pura se proponía hacer una antropología y en qué medida encontraba una regularidad posible para el mundo moral. La segunda investigación está centrada en el tema de la utopías del renacimiento, Campanella, Bacon) y su interés para la actualidad (dominada por las utopías negativas); y finalmente su amplia obra sobre el pensamiento de Dilthey. Tanto su traducción de la obra de Dilthey como la introducción a su pensamiento constituye una señalada aportación de la filosofía en la lengua española. Imaz hace en sus trabajos sobre el pensador alemán no sólo una exposición sobre sus principales proposiciones sino una verdadera evaluación del historicismo y sus consecuencias en el primer lustro de los cuarenta. Muchos de los autores abordados (Collingwood, Weber, Dewey, Croce, Heidegger, Bergson) siguen estudiándose actualmente.

Entre los exiliados también se encontraban, todavía jóvenes, Ramón Xirau y Adolfo Sánchez Vázquez, quienes después se convertirían en autores importantes.

Ramón Xirau (quien llegó a México cuando tenía quince años) se ha desenvuelto en los terrenos de la literatura (poeta y crítico literario) y la filosofía. Como ocurre en el caso de los anteriores es imposible hacer justicia a su amplia obra en unas cuantas líneas. Hasta la fecha lleva publicados más de treinta libros entre los cuáles destacaría su Introducción a la historia de la filosofía (1964) en cuyo prólogo se exponen algunas de las ideas principales que Xirau ampliará más tarde en otros libros: la pregunta metafísica por el sentido de la vida (que le lleva a inquirir más tarde por lo sagrado); la crisis de las civilizaciones (El desarrollo y las crisis en la filosofía occidental de 1975); la idea de que la filosofía es una búsqueda de la verdad y la verdad absoluta es siempre religiosa); sus trabajos sobre Teilhard de Chardin, Wittgenstein, Simon Weil y Martín Heidegger. El pensamiento de Xirau está sustentado en un humanismo que busca la conciliación entre Eros, Mythos y Logos (González).

Adolfo Sánchez Vázquez nació en Algeciras, Cádiz, en 1915. Tradujo la Historia de la filosofía (del ruso) e introdujo al filósofo checo Karel Kosik. Su obra será comentada, más adelante, cuando abordemos la concepción del marxismo (González-Pereyra-Vargas, Vargas Lozano).

Los filósofos españoles exiliados en México desarrollaron, como se ha visto, un conjunto amplio y rico de proposiciones filosóficas originales. La mayoría de ellas estaban orientadas, de un modo o de otro, por el historicismo hegeliano, orteguiano y diltheyiano, sin embargo, como es natural en la filosofía, discrepaban sobre la forma en que ésta debería ser entendida: como confesión personal, como ciencia primera, como búsqueda de la verdad absoluta o como autognósis del hombre. Las concepciones neo-positivista y analítica no fueron tampoco de sus preferencias. Tal vez fue esto lo que hizo que algunos de sus discípulos alentaran, a finales de los sesenta, aquellas vertientes filosóficas (4).

José Gaos nació en Gijón, España, en 1900. Estudia filosofía en Valencia y Madrid. En la adolescencia es influido por el filósofo católico Balmes pero posteriormente, bajo del magisterio de Manuel García Morente y José Ortega y Gasset, influyen en él la fenomenología, el existencialismo y el historicismo. Su tesis doctoral se tituló "La crítica del psicologismo en Husserl" y fue presentada en 1928. Más tarde, fue catedrático de la Universidad de Zaragoza y luego, en 1933, en la Universidad Central de Madrid. En esa Universidad fue nombrado Rector en 1936. Ya en aquel momento, Gaos define su posición política por un socialismo liberal y su interés por desarrollar una "filosofía de la filosofía", en la orientación abierta por Dilthey.

En 1938 va a Cuba a impartir un ciclo de conferencias y llega a México en el mes de octubre, en donde se había fundado "La Casa de España". Ante la caída de la República, Gaos residirá en México junto a otros miles de exiliados españoles, como hemos mencionado. Aquí en México, inicia su magisterio en la Casa de España (que después se convertirá en Colegio de México) y en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde impartirá cursos hasta 1966. En ese año renuncia a la Universidad debido a la agresión que sufriera el Rector Ignacio Chávez, retirándose al Colegio de México. Muere el 10 de junio de 1969 después de un examen profesional (5).

Gaos escribió muchos libros, algunos de ellos son: La crítica del psicologismo en Husserl (1933); La filosofía de Maimónides (1935); Antología filosófica. La filosofía griega (1940); Dos ideas de la filosofía: pro y contra de la filosofía de la filosofía; El pensamiento hispanoamericano (1944); Antología del pensamiento en lengua española en la edad contemporánea (1945); Dos exclusivas del hombre. La mano y el tiempo (1945); Pensamiento de lengua española (1945); Pensamiento español (1945); Escritores místicos españoles. Fray Luis de Granada, Santa Teresa de Jesús, Fray Luis de León (1946); Filosofía de la historia e historia de la filosofía (1947); Un método para resolver los problemas de nuestro tiempo (la filosofía del profesor Northrop) (1949); "Introducción" al Ser y el tiempo de Martín Heidegger (1951); En torno a la filosofía mexicana, dos vols. (1952); La filosofía mexicana de nuestros días (1954); Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española (1956); Confesiones profesionales (1956); La filosofía en la Universidad. Ejemplos y complementos (1958); Discurso de filosofía y otros ensayos (1959); Introducción a la fenomenología, seguida de la crítica del psicologismo de Husserl (1960); Museo de filósofos. Sala del Cartesianismo (1960); Orígenes de la filosofía y de su historia (1960); Sobre enseñanza y educación (1960); De la filosofía. Curso de 1960 (1962); Filosofía contemporánea (1962); De antropología e historiografía (1967); y en forma póstuma: Del hombre (1970); Historia de nuestra idea del mundo; y Curso de metafísica (1993) (Frost).

José Gaos no sólo dedicó muchos de sus esfuerzos a la enseñanza de los textos clásicos (la Ciencia de la lógica de Hegel, El ser y el tiempo de Heidegger; los filósofos griegos, modernos y contemporáneos) sino que también dictó cursos sobre cómo deberían ser traducidos y analizados. Gaos también, al llegar a México, emprendió el trabajo de investigar sobre los principales autores de Latinoamérica para tender puentes y encontrar los vasos comunicantes de las ideas. Ejemplo de ello fueron sus análisis de muchos autores entre los que podemos mencionar a Samuel Ramos, Antonio Caso, José Vasconcelos; su polémica con Francisco Larroyo; sus trabajos sobre el pensamiento hispanoamericano; su antología del pensamiento en lengua española y sus reflexiones sobre la filosofía mexicana. Sobre esta última cuestión Gaos consideraba en una reflexión personal publicada postumamente en el tomo XVII de sus obras completas que su aportación a la filosofía mexicana había sido: "a) Revalorar El perfil del hombre de Samuel Ramos, cuando nadie lo había hecho". En efecto, Gaos considera que las meditaciones de Ramos sobre la cultura mexicana coincidían con el espíritu de Ortega.) "b) Mover directamente a Leopoldo Zea a entrar por el camino que ha seguido e indirectamente al Hiperión a hacer lo que hizo". "c) Aportar a la historia de las ideas en México y a la filosofía de lo mexicano la parte que me corresponde en la dirección de las tesis salidas de mi seminario". "d) Aportar a las mismas historia y filosofía, la parte considerable que les corresponde en el conjunto de mis cursos y publicaciones". Gaos hizo, desde luego mucho más que esto pero detengámonos en poco en la conferencia titulada "Lo mexicano en filosofía" de 1951, para precisar cuál era la perspectiva desde la cual abordó el tema de la función de la filosofía en aquellos momentos y que sirvió de inspiración al grupo de jóvenes que integraban el Hiperión.

Gaos parte de la tesis hegeliana de que ha existido una interrelación entre pueblo, cultura y filosofía. Ejemplo de ello fueron el panteísmo hindú, el eticismo chino, el eidetismo griego, el racionalismo francés, el empirismo inglés y la especulación alemana. De ahí extrae la conclusión de que "quizá la única manera de que una filosofía sea universal estribe en que sea lo más nacional posible"(Gaos, 1954: 329) A continuación examina, por un lado, las condiciones en que los pueblos mencionados han desarrollado una filosofía original y, por otro, la imposibilidad de considerar a la filosofía como ciencia. Esto le lleva a concluir que sólo hay dos grandes modos de hacer filosofía (lo que para mi sería hoy discutible): la historicista y la personalista (que era la opción de Gaos) y la existencialista. En estas condiciones Gaos se pregunta ¿cómo es posible la filosofía mexicana? Su respuesta es la siguiente: 1. Se dice que en México no hay filosofía original y, sin embargo, la importación de corrientes no ha sido pasiva sino electiva. 2. En la adaptación hay cierto grado de consistencia y originalidad como su puede advertir en las obras de Caso y Vasconcelos. 3. Pero ocurre que los mexicanos no valoran sus propias aportaciones debido a la dependencia cultural. 4. Finalmente, Gaos dice que el movimiento filosófico de aquel momento tendía a hacer una filosofía de la cultura. "El concretar circunstancialmente la filosofía de la cultura es, sin duda un genial acierto teórico" (Gaos, 1954: 351).

Gaos escribió dos libros en relación a la filosofía en México; En torno a la filosofía mexicana (originalmente publicado en dos volúmenes, el primero dedicado a Samuel Ramos y el segundo al grupo Hiperión) y La filosofía mexicana de nuestros días en donde incluye conferencias y críticas de libros (6).

Gaos hace en el primer libro, una distinción que tendrá influencia en sus discípulos latinoamericanistas entre Historia de la filosofía stricto sensu e historia del pensamiento que sería el producto de las ideas de los cultivadores de la filosofía, las ciencias humanas, historiadores, científicos de la naturaleza y críticos literarios y artísticos.

Hace también hincapié en la importancia de la historia de la filosofía no sólo para establecer con precisión las influencias sino también para rescatar las aportaciones de la propia filosofía mexicana ya que ésta es inexistente para la historia de la filosofía universal.

Sobre el problema de la dependencia cultural considera que es incorrecto el desequilibrio existente entre el estudio de lo extranjero frente a lo nacional. De igual manera Gaos advierte el desajuste entre las categorías europeas y las propiamente latinoamericanas.

En el segundo volumen del primer libro, aborda el tema de elaborar una filosofía del mexicano y lo mexicano. Distingue dos tendencias: la del esencialismo y la fenomenológica-existencialista y "practicista". Gaos rechaza la concepción ontológica de buscar una "esencia" ya que no existe tal. Considera que hay una originalidad relativa y creciente de la filosofía mexicana.

Gaos se involucra,entonces, activamente en el debate filosófico de aquella época y señala un rumbo que después se concretará en una recuperación de la historia de las ideas que en mi opinión es importante para establecer la interrelación entre reflexión filosófica y necesidades culturales de una sociedad.

Hoy puede ser discutible el enfoque historicista (a condición de que nos pongamos de acuerdo sobre el sentido que le damos a este término) y también la vía nacionalista que siguió la filosofía durante los cincuenta, pero desde mi punto de vista permanecen como válidas las preocupaciones en torno a la dependencia cultural, la interrelación entre filosofía y sociedad, la recuperación histórica de la filosofía para plantear preocupaciones de hoy y aún el tema de la identidad nacional, a condición de avanzar una tesis que incorpore la compleja situación del mundo actual.

El otro aspecto de la obra de Gaos es su propia aportación a la filosofía stricto sensu y que se expone en sus dos últimos libros De la filosofía y Del hombre.

Fernando Salmerón en el prólogo al tomo XIII titulado Del Hombre, considera que el pensamiento de Gaos pasa por tres etapas. Primera de 1923 a 1933. En ella sobresale el vínculo con José Ortega y Gasset.Una síntesis de fenomenología realista y filosofía de los valores. Traduce con García Morente, las Investigaciones lógicas de Husserl además de textos de Hegel, M. Scheller, Heimsoeth, Huizinga, Alois Müller y Fichte. Segunda: de 1933 a 1953 en que tuvo la influencia de Ortega, Heidegger y Dilthey. Y finalmente, la tercera, de 1953 a su muerte en donde busca constituir un sistema propio de filosofía

Después de pasar por el neo-kantismo, Balmes, Husserl, Ortega y Gasset, Heidegger y Dilthey, José Gaos desemboca en una "filosofía de la filosofía" que es un intento de dar cuenta de esta disciplina por dos vías: mediante el examen de sus objetos, métodos y verdad; y por otro lado, a través de la aceptación del hecho de que cada filósofo tiene, en última instancia, una concepción personal.

Para Gaos, la "filosofía de la filosofía" implica nueve rasgos: se trata de una verdad personal; una confesión personal que busca dar razón de las cosas; que comprende que la realidad es múltiple y compleja; que implica un método fenomenológico; que parte de la pluralidad de filosofías y verdades; las verdades pueden ser abstractas y concretas; nos lleva a los motivos personales y modalidades del lenguaje y la expresión; y finalmente, la filosofía es descripción, comprensión sistematización de aspectos que surgen en cada momento histórico. Luis Villoro, autor del prólogo al libro De la filosofía considera que "Gaos concibe las antinomias de Kant como propias de la razón en su uso fenomenológico pero como no se pueden resolver se busca en los motivos de la voluntad, la subjetividad del filósofo"(Villoro 1982).

José Gaos, reivindicará a Ramos e impulsará a una serie de discípulos a realizar estudios sobre historia de las ideas en Latinoamérica y a buscar una incardinación nacional de la filosofía.

Justamente el grupo que se creará bajo el impulso de Zea será el "grupo Hiperión" formado por Luis Villoro (1922), Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez Macgregor (1930), Jorge Portilla (1918-1963) y Emilio Uranga, a finales de los cuarenta y principios de los cincuenta. Pero ellos ya no recurrirán a la psicología sino a la fenomenología y el existencialismo.

En esta dirección, Emilio Uranga, publica su libro Análisis del ser del mexicano. Uranga pretende crear una ontología del ser mexicano aunque Gaos considera que no puede haber una ontología particular sino general y que lo que hace Uranga es una óntica. Uranga responde que el rasgo ontológico que descubre en el mexicano y que es la accidentalidad es propio de todo ser.

El tema es abordado también por Jorge Portilla en Fenomenología del relajo (1966); Octavio Paz en El laberinto de la soledad (1950) y Edmundo O'Gorman en La invención de América (1950).

También Zea buscará una respuesta considerando que la filosofía americana surge con la pregunta por la naturaleza humana del indígena y la necesidad de configurar un nuevo humanismo que contemple a todos por igual.

Toda esta reflexión la retomó más tarde, ya desde la antropología, Guillermo Bonfil Batalla en su México profundo. Y hoy reaparece con fuerza de nuevo la pregunta de quienes somos ante nuevas circunstancias. Aquí hay una problemática que debe ser abordada interdisciplinariamente, es decir, con el concurso de la historia, la antropología, las ciencias, la filosofía y otras disciplinas.

7. La filosofía latinoamericanista

Como hemos dicho, Leopoldo Zea (1912) es un filósofo que se ha preocupado por la historia de las ideas en América Latina; ha publicado, entre otros, un libro clásico sobre El positivismo en México; ha desarrollado una concepción de la filosofía de la historia y ha sido también fundador de instituciones como el Colegio de Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Actualmente es director de Cuadernos Americanos.

En relación a la obra de Zea se han desarrollado dos polémicas: una que es la de Salazar Bondy en su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? y otra con Luis Villoro sobre la autenticidad de la filosofía latinoamericana, cuestionando la existencia misma de una filosofía latinoamericanista.

Sobre la primera, el filósofo peruano expone, en apretada síntesis, las razones por las cuáles en América Latina sólo puede hablarse de repetición enajenada y enajenante de concepciones venidas de otros lugares. Salazar Bondy concluye que no ha habido originalidad y que la causa de ello es la dependencia, el subdesarrollo. Parece decir que mientras no se supere el subdesarrollo estamos condenados a seguir dependiendo pero, de igual manera, al final de libro dice que la filosofía puede contribuir, al tomar conciencia de esta situación deprimida, a ser liberadora y a ser también mensajera del alba. La filosofía puede contribuir a superar el subdesarrollo.

En relación a la autenticidad de la filosofía, en Latinoamérica ha existido un amplio debate que no podemos abordar ahora. Algunas de las posiciones han sido: la desarrollista, de Francisco Romero, que sostiene la tesis de que deben crearse en Latinoamérica, las condiciones académicas y culturales para el surgimiento de una filosofía propia; la liberacionista, sostenida por Augusto Salazar Bondy, que considera que la filosofía que se ha hecho en Latinoamérica no puede surgir a menos de que se supere el subdesarrollo; la afirmacionista de Leopoldo Zea quien dice que sí existe una filosofía de nuestra América; la integralista, de Francisco Miró Quesada, quien considera que debe integrarse al esfuerzo de liberación una concepción de la ciencia y de la técnica; la analítica de Luis Villoro que aboga por una filosofía universal que tenga la función de hacer la clarificación de conceptos y la reflexión racional; la filosofía de la liberación de Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig, quien sostiene que la filosofía debe proponer una ética emancipadora latinoamericana.

En el caso de Salazar Bondy, la crítica que se puede hacer a esta concepción es que hace depender el desarrollo filosófico de las condiciones económico-sociales. Esta posición no es sostenible. Primero, porque la filosofía ha podido florecer en las condiciones más difíciles (y un ejemplo de ello es la Atenas de Platón y Aristóteles aunque hay también el ejemplo dramático de Gramsci, en la cárcel italiana y bajo el fascismo). Segundo, porque el subdesarrollo no ha impedido que la imaginación literaria y artística hubieran florecido en Latinoamérica en una dimensión universal reconocida. Entonces ¿qué ocurre con la filosofía? Lo que ocurre es que no había en los siglos pasados una tradición de autonomía filosófica y hoy podemos decir que ya existe dicha tradición. La otra razón sería que nuestros países son jóvenes y están apenas realizando la fusión cultural requerida como base de una reflexión filosófica mayor. Pero la prueba mayor es que ya existe una filosofía en nuestros países que tiene un carácter universal. Lo que ocurre es que es víctima de la falta de un reconocimiento por parte de los países centrales.

La segunda polémica con Leopoldo Zea está relacionada con el tema de la autenticidad de la filosofía latinoamericana. Villoro dice que la filosofía plantea problemas universales y no particulares. Desde mi punto de vista, depende de como se conciba a la universalidad. Si la Universalidad es entendida como superación de lo particular o si la universalidad incluye la particularidad. El problema surge cuando se abordan cuestiones de filosofía práctica como las abordadas por la ética, la filosofía política, la filosofía de la historia y la filosofía de la cultura debido a que en su análisis tienen que incorporar problemas particulares de las comunidades o de los individuos examinados.

La otra objeción sería que sí existen problemas propios de latinoamérica que tienen que ser motivo de reflexión como todo aquello que Karl Otto Apel considera, la parte B de la ética (es decir, los problemas particulares de los pueblos); la relación entre la filosofía y el subdesarrollo; el propio decurso de la filosofía en latinoamérica (incluyendo la posición dependiente): el eurocentrismo; el mismo tema de la identidad latinoamericana. Naturalmente existen problemas filosóficos abstractos que no requieren esa dimensión y que es válido plantearlos de esa manera, como ocurre en el caso de la lógica.

En la polémica entre Zea y Villoro se confrontan dos posturas antagónicas: la concepción historicista y la visión analítica. Mi propuesta es que existe una tercera opción. Mi propuesta, que ha sido planteada en mi ensayo "Filosofía y autenticidad en la cultura latinoamericana hoy," consiste en que debe reconocerse tres aspectos; la autenticidad del individuo en cuestión; la autenticidad de la filosofía en tanto que es expresión de las necesidades de una cultura y la necesidad reconocer que no hay una sola concepción de la universalidad ya que ésta depende del problema de que se trate (7).

8. El positivismo lógico

Pero lo que estaba ausente en el panorama filosófico de los sesenta era una filosofía de la ciencia y de la técnica como la que se estaba desarrollando en esos momentos en Viena, Berlín o Londres.

Esta ausencia busca ser cubierta con la aparición del grupo Crítica. A este pertenecen Fernando Salmerón (1925), Luis Villoro (1922), Alejandro Rossi y otros. Su aparición oficial data de 1967, en que aparece el primer número de la revista del mismo nombre. Se trata de una corriente que influirá en toda Latinoamérica. Ellos consideran que no se puede sostener ya la filosofía del mexicano. Se requiere una filosofía técnica; que reflexione sobre la ciencia; sobre el lenguaje; sobre la lógica simbólica. Esta corriente era importante aunque se presentara en forma tardía, es decir, treinta años más tarde que su origen en Viena.

La aparición del positivismo lógico en nuestro país tuvo aspectos positivos y negativos. Entre los aspectos positivos podemos mencionar a los siguientes: impulsar el cultivo de la lógica simbólica, impulsar la filosofía de la ciencia natural, la reflexión sobre el lenguaje. Entre los negativos encontraríamos, en primer término, que al presentarse acusando a los más importantes filósofos mexicanos de no ser profesionales (literaturizantes; especulativos y faltos de rigor), generaron una reacción natural de oposición y fueron considerados cientificistas; reaccionarios y ciegos frente a las demandas sociales. El resultado fue la clausura de las vías de un diálogo productivo entre corrientes filosóficas y el mutuo ninguneo. Esto último ocurrió con la obra de Eli de Gortari.

Los filósofos analíticos mexicanos, de alguna manera, reprodujeron en México el fenómeno que se presentó en los Estados Unidos. En efecto, ante el surgimiento del fascismo en Europa central, emigran a Estados Unidos: Carnap, Reichenbach, Hempel, Neurath, Feigl ayudados, entre otros, por Quine. Ellos se concentran en la lógica y consideran que la filosofía no es ciencia sino reflexión sobre el lenguaje y se oponen a un uso ideológico de la filosofía frente al nazismo. En su calidad de exiliados se refugian en la academia. Algunos positivistas sostuvieron una posición dura de la ciencia (fisicalismo); impugnaron que las ciencias sociales fueran ciencias y se opusieron a la fenomenología, el existencialismo y el psicoanálisis. Todo ello tenía que ser discutido profundamente y matizado.

En Estados Unidos, la analítica se convirtió en postanalítica. El concepto surgió en 1985 en una antología de Rajchman y West (desdisciplinar a la filosofía; crear nuevos campos; interés por la perspectiva histórica). En España, la analítica, que se relacionó fraternalmente con el marxismo de un Manuel Sacristán, Jacobo Muñoz, Carlos París y otros, devino en ética y política.

En México, el positivismo lógico se convierte en filosofía analítica y se desarrollan estudios en torno a la obra de Russell, Wittgenstein, Frege, Husserl, Davidson, Kripke, Putnam y otros. En esta dirección se han escrito obras relevantes de Fernando Salmerón, Alejandro Rossi, Hugo B. Margain (1941-1978), Enrique Villanueva, Alejandro Tomasini Bassols, Alejandro Herrera y Luis Villoro, entre otros (8). Considero que el desarrollo de esta perspectiva es importante pero no agota el campo de la filosofía e insisto en la necesidad de un diálogo productivo.

9. El marxismo

La otra vertiente que se había venido desarrollando en México en el plano filosófico desde la década del treinta es la del marxismo. Algunos de los primeros libros publicados en esa dirección fueron los de Vicente Lombardo Toledano (1894-1970) y Aníbal Ponce (Buenos Aires, 1898- México, 1948) filósofo argentino, discípulo de José Ingenieros que en su breve estancia en nuestro país (apenas 14 meses) publicó: Educación y lucha de clases y Humanismo burgués y humanismo proletario.

El marxismo adquirió, como hemos dicho, una importancia social e ideológica con la adopción de la educación socialista aunque, como hemos dicho, en su versión soviética. El conocimiento directo de las obras de Marx, través de las traducciones de Wenceslao Roces, permiten el inicio de una nueva forma de entender al marxismo.

Dos aportaciones filosóficas relevantes dentro del marxismo han sido las de Eli de Gortari y Adolfo Sánchez Vázquez.

Eli de Gortari (1918-1991) fue uno de los más destacados filósofos marxistas de México y Latinoamérica. Su pensamiento adquirió rasgos originales en sus reflexiones en torno a la lógica dialéctica; la historia de la ciencia y la tecnología y la relación entre la filosofía y la ciencia tanto natural como social. En relación al primer aspecto, dejó libros como Introducción a la lógica dialéctica (1956); Dialéctica de la física (1964) y Diccionario de la lógica, entre otros. En torno al segundo, nos dejó sus trabajos Ciencia y conciencia en México (1973) y Reflexiones históricas y filosóficas de México(1982) . Finalmente, con respecto al tercero, una de sus ideas llevada a la práctica fue la creación de un seminario que en forma interdisciplinaria, abordaría problemas científicos y filosóficos. Este seminario fue creado en 1955, junto con Guillermo Haro y Samuel Ramos, en su primera etapa y a finales de los ochenta en su segunda. Como parte de las labores de éste seminario fueron publicados colecciones de libros y folletos que constituyen una valiosa aportación. En los últimos años nos sorprendió también con trabajos como su Silabario de palabrejas (1988) y un ensayo dedicado a Michel Foucault. Su obra teórica no ha sido valorada por sus colegas como ha ocurrido con otros pensadores y durante mucho tiempo privó una crítica soterrada que no logró expresarse con franqueza en torno a la lógica dialéctica. Sólo en los setentas, a raíz de un juicio emitido por Mario Bunge en torno a una Maestría de la ciencia dirigida por De Gortari, éste último publicó un libro titulado La metodología:una discusión y otros ensayos sobre el método (1976). Otra historia que no ha sido reconstruida y sobre la cual el maestro De Gortari dejó un breve artículo titulado "El materialismo dialéctico en México" es la del propio pensamiento filosófico marxista. En él se registra la aportación de Vicente Lombardo Toledano; Aníbal Ponce; Wenceslao Roces, Jesús Silva Herzog y muchos otros. Ahí menciona que a él le tocó dictar el primer curso (1943) a cargo de un profesor marxista en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

Eli de Gortari también fue un pensador dedicado a la Universidad. Profesor e investigador de la UNAM fue llamado por estudiantes y profesores de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo para ocupar el cargo de Rector, puesto que ocupó de 1961 a 1963, año en que tuvo que dejarlo debido a la derogación de una ley universitaria progresista por parte del gobierno. En 1968 fue dirigente de la Asociación de profesores e investigadores de carrera de la UNAM que apoyó las demandas del movimiento estudiantil de 1968, movimiento que, como se sabe, terminó con la masacre de Tlaltelolco y el encarcelamiento de los principales líderes. De Gortari padeció entonces injustamente la cárcel junto a otros distinguidos intelectuales o escritores como José Revueltas y Heberto Castillo, hasta 1971. La experiencia de la cárcel le ocasionó serios problemas de salud.

De Gortari fue entonces un hombre de batalla. En el campo de la filosofía combatió por el marxismo frente a posiciones como el neo-kantismo y el positivismo lógico. En el campo político dio su mejor esfuerzo por las libertades democráticas en nuestro país.

Su obra se inicia en la década de los cincuenta con su libro titulado Ciencia de la lógica. Se trata de una reflexión que se inscribe en términos generales en el marxismo y, en forma más precisa, en el marxismo como filosofía en la Universidad. ¿Cómo es que concibe al marxismo? En su libro Reflexiones históricas y filosóficas de México nos dice: "El método dialéctico se caracteriza por considerar al universo (naturaleza y sociedad) como un conjunto total y único". El materialismo histórico es aplicación del materialismo dialéctico. Se alimenta constantemente de la ciencia. Aquí lo primero que llama la atención es el título del ensayo "El materialismo dialéctico en México" ¿por qué materialismo dialéctico y no marxismo? La razón es que tanto Eli de Gortari como otros marxistas de su tiempo, se inscriben en la versión del marxismo que surge en la Unión Soviética después de la revolución rusa con las obras de Lenin, Bujarin y Stalin, y que realizaba diversas operaciones que la convertían en otra cosa diferente a la que había planteado el pensamiento de Marx en su sentido original: la primera operación era distinguir un materialismo dialéctico y un materialismo histórico. La tesis de Marx era una explicación materialista de la historia y nunca habló de un materialismo dialéctico. La segunda era hacer de la filosofía una ciencia de las ciencias. La posición de Marx no era explícitamente hacer una nueva filosofía (aunque la hubiera hecho como una nueva forma de racionalidad práctica) y mucho menos una filosofía científica porque, como expresa brevemente en la Introducción general de 1857, existen diversos modos de apropiarse el mundo, uno de los cuáles es el modo teórico que Marx consideraba como científico en un sentido muy especial de considerar la ciencia, es decir, como Science, Kritik y Wissenschaft. Lo que ocurrió en la URSS es que sus teóricos no quisieron hacerse cargo del carácter complejo y problemático con que se planteaba la perspectiva de Marx y generaron una concepción del mundo que llamaron materialismo dialéctico apoyándose en una senda de reflexión que se abre en Engels, se continúa con Lenin y se codifica con Bujarin, Stalin y luego un sinnúmero de autores. Eli de Gortari, en el ensayo que comentamos, dice que el materialismo dialéctico (léase el marxismo) aparece aquí en México en el período en que el positivismo es adoptado como filosofía educativa por el Estado. Se trata de las primeras publicaciones aparecidas en el periódico "El socialista" en 1871. Más tarde, como hemos mencionado, se adopta al socialismo como filosofía educativa del Estado.

Eli de Gortari, al comentar la instauración de la educación socialista nos dice: "la reforma resultó sencillamente inoperante" (Gortari 1982: 175) debido a que: 1) transformando la educación exclusivamente es imposible un cambio de régimen; 2) al excluir la educación superior se queda sin fundamento la elemental; 3) el texto era muy vago; la ciencia no pretende suministrar un concepto exacto porque esta en constante cambio; faltaban maestros y además sirvió para que se hicieran campañas de desprestigio en contra del socialismo.

Eli de Gortari llama la atención de que la idea del socialismo no fue sólo una corriente de algunos grupos sino también del Partido oficial (El PRM; de las Universidades y de la vida política en general), pero en sentido teórico hace un amplio elogio de la obra de Vicente Lombardo Toledano. A propósito de la polémica con Caso, Eli dice que "con una agudeza y una solidez extraordinarias, Lombardo demostró la superioridad de su posición en que se basa: el hombre es producto de la naturaleza; el mundo exterior al hombre forma y guía su espíritu; la conciencia principalmente es social; el hombre no crea a voluntad la historia; la libertad consiste en obrar racionalmente dentro del proceso dialéctico (Gortari 1982: 179). En ese ensayo da cuenta del importante número de obras que se publicaron en la década del treinta y cuarenta, ubicando como antecedentes de la dialéctica textos de Adalberto García de Mendoza, Rodrigo García Treviño y José Montes de Oca y Silva, así como las traducciones de Lefebvre, Plejanov y Lenin.

El marxismo se ve fortalecido con las traducciones de Wenceslao Roces de las obras clásicas de Hegel, Bloch, Lukács y otros. Eli de Gortari tendrá un primer choque contra el neo-kantismo en el Primer Congreso Científico Mexicano celebrado en 1951. En dicho congreso presenta una ponencia "Cincuenta años de lógica y filosofía de la ciencia" que fue censurada y no publicada por Larroyo y Ceballos, presidente y secretario, respectivamente, del mismo. En la ponencia se hace una evaluación de la aportación del positivismo en el terreno de la lógica. Se enjuicia la lógica de Parra, y la de Samuel García; la Lógica de la ciencia de Larroyo y Ceballos (que mezcla -nos dice- reflexiones científicas, especulativas y fenomenológicas); la de Montes de Oca y la del mismo de Gortari, quienes consideran que existe una identidad esencial entre las leyes del pensamiento, la naturaleza y la sociedad; las leyes lógicas se desprenden de la ciencia; hay interconexiones recíprocas.

He mencionado que se presentó una confrontación entre la concepción de Eli de Gortari y la filosofía analítica pero esta confrontación nunca fue franca o puntual. Hasta ahora no conozco un estudio detenido sobre la obra de Eli de Gortari en donde se exponga puntual y razonadamente las objeciones, simplemente se ninguneó su trabajo.

Las tesis principales de De Gortari en su trabajo "El método como vínculo entre la ciencia y la filosofía" son: 1) Debe haber una interacción entre ciencia y filosofía. 2) la ciencia produce explicaciones objetivas y racionales del universo. 3) "La filosofía desentraña la generalidad de los descubrimientos logrados por las disciplinas científicas" (Gortari 1977: 38). "Dentro de su actividad, la filosofía se ocupa de integrar y estructurar la concepción del universo" También la filosofía indaga y descubre las modalidades que el hombre impone a sus actividades. La filosofía formula métodos sujetos a comprobación. La formulación del método se realiza analizando la actividad científica; estudio sistemático de las relaciones; generalización. Parece que de Gortari piensa en un método científico generalizante. La vinculación entre la ciencia y la filosofía se hace a través del método.

A pesar de todo, es decir, a pesar de que la filosofía analítica se presentó a sí misma como la única representante auténtica de la filosofía y de la ciencia; la única profesional y no literaturizante; la única científica y no especulativa y la única moderna neutral y no ideológica; hechos que deben ser desmentidos porque ha habido otras vertientes filosóficas (entre ellas la de Eli, que también quiso basarse en los resultados de la ciencia) que no carecieron de profesionalismo y que en última instancia sólo expusieron algo que los filósofos analíticos de la primera época no querían reconocer pero que posteriormente lo hicieron: que detrás de sus análisis había posiciones ontológicas o metafísicas y que también existían condicionantes sociales de la actividad filosófica. A pesar de todo esto, considero que se requiere establecer el lugar que tiene la dialéctica en relación con la lógica simbólica. Hoy nadie se atrevería a decir que la lógica simbólica no tiene una importancia extraordinaria en el desarrollo del conocimiento científico pero también se requiere examinar la importancia de la dialéctica en tanto método del conocimiento. Aquí me adscribo a la proposición de un autor como J. Zeleny, quien declara que es necesario articular varias capas y esferas de los campos lógicos conocidos por la investigación contemporánea de la siguiente manera: 1. Teoría de la relación de consecuencia (lógicas de enunciados; predicados; clases. Su procedimiento es la formalización). 2. Teoría de las relaciones lógicas de probabilidad. 3. Estudio de la formalización misma como objeto de la investigación lógica (alcances y límites). 4. Interpretación de los sistemas formalizados (sintaxis y semántica lógicas y aplicación a las ciencias especiales) pero a partir de aquí existen dos ámbitos más complejos. 5. Construcción de los sistemas científicos (ejemplo: El Capital en donde lógica se acerca mucho a metodología). 6. Tipos lógicos de pensamiento científico.

La importancia de la reflexión del maestro de Gortari es su insistencia en la filosofía de la ciencia; en la historia de la ciencia y la tecnología; de las interconexiones entre ciencia y filosofía; del carácter interdisciplinario del conocimiento (de ahí la fundación de su seminario sobre problemas científicos y filosóficos); la importancia de la relación entre filosofía, ciencia y sociedad; significado de los procedimientos metodológicos y la elaboración de una concepción del mundo acorde con estos resultados. Esta vía puede y debe ser continuada. Lo anterior no nos llevaría a aceptar, sin más, la tesis del materialismo dialéctico que define a la filosofía exclusivamente como ciencia de las ciencias o la idea de leyes generales unitarias para todos los ámbitos del conocimiento.

Posteriormente, en los sesenta, captarán la atención otras versiones del marxismo como la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez; la dialéctica de lo concreto de Karel Kosik; el althusserianismo y el gramscismo que dejan su huella en numerosos ensayos y obras de filósofos mexicanos.

La obra del Dr. Sánchez Vázquez se ha desarrollado en diversas vertientes: por un lado, tenemos las obras de estética que van desde Las ideas estéticas de Marx (1965), hasta su reciente Invitación a la estética (1993) pasando por la antología de estética y marxismo y sus ensayos recogidos en otros libros; luego, tendríamos su ya larga reflexión en torno al pensamiento filosófico de Marx que arranca también desde sus ideas estéticas, se continúa en la Filosofía de la praxis (1967), Del socialismo científico al socialismo utópico (1975), y tiene uno de sus momentos más importantes en Filosofía y economía del joven Marx (1982). También podemos mencionar una serie de análisis crítico sobre el marxismo en sus vertientes ontológica, epistemológica y humanista así como de sus vicisitudes teóricas y políticas. En esta dirección mencionemos su riguroso deslinde con respecto a la versión teoricistas del marxismo expresada en la obra de Louis Althusser en Ciencia y revolución: el marxismo de Althusser (1978), Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología (1983) y Ensayos marxistas sobre historia y política (1985) y, finalmente, en los últimos años una serie de trabajos en torno a las consecuencias que ha tenido el derrumbe de las auto-denominadas sociedades socialistas para el ideal emancipatorio.

Sánchez Vázquez ha reflexionado también en torno a la ética; la recepción de autores como Rousseau en la independencia mexicana; la valoración de los diversos momentos del desarrollo de la filosofía en México; la filosofía polaca contemporánea; el poder y la obediencia; el estructuralismo; las obras de Gogol, Tolstoi, Kafka y otros autores. Ha introducido a nuestro medio a autores como Karel Kosik; hecho introducciones a la edición de las obras de Palmiro Togliatti; Lunacharski; y Pashukanis. Y a ello agregaríamos un amplio conjunto de traducciones.

La obra de Sánchez Vázquez ha sido hecha, sin duda, en la Universidad; con los requisitos del rigor académico; con una combinación entre docencia e investigación permanentes, pero teniendo presente siempre la dimensión práctica, social e histórica dentro de la cual se lleva al cabo una luchas universal por una sociedad en la que impere la justicia, la racionalidad, los derechos y la democracia. Esta sociedad es identificada por el autor como socialista.

En la obra de Sánchez Vázquez podemos ir registrando ese potente esfuerzo por repensar al clásico; por romper los moldes del pensamiento impuestos por la exigencias de la ideología; por otorgar a la política su ética necesaria y éste esfuerzo tuvo en él un doble asidero: una práctica política y otra artística; una profundización en el amplio campo de la cultura y en la filosofía más reveladora del joven Marx. Esto le lleva a reflexionar en una senda diferente a la predominante del materialismo dialéctico para apuntalar, en forma original y casi simultánea a la que operaba, si bien en otro sentido, el grupo Praxis de Yugoslava; sin haber valorado todavía la obra gramsciana y ateniéndose a reflexiones propias por una vía del marxismo como filosofía de la praxis.

Esa misma crítica lleva a Sánchez Vázquez a realizar una tarea difícil: revisarse a sí mismo; reformular sus planteamientos a partir de los golpes de la realidad. Muy pronto le tocó a Lukács y Korsch. Más tarde a Lenin. Filosofar, dice Luis Villoro, es también practicar una reforma del entendimiento. En efecto, ya desde 1981 en su trabajo "Ideal socialista y socialismo real"; en "Reexamen de la idea de socialismo" y más tarde en otros textos previos a los acontecimientos de 1989, Sánchez Vázquez llega, deslindándose de un Bahro, un Bettelheim, un Schaff o un Marcuse; y cuando la mayor parte de la izquierda latinoamericana se negaba a aceptarlo, a la, en ese entonces herejía, de que aquel socialismo realmente existente no era compatible con los ideales de Marx ni con una racionalidad democrática inspirada en su obra. Es por ello que tras el derrumbe de aquellas sociedades; la desaparición de la URSS y la fragmentación de Yugoslavia en el período 1989-1991, la obra de Sánchez Vázquez no pudo ser arrastrada en la abismal crisis en que se hundió la concepción marxista-leninista que servía de legitimación de aquellas sociedades. La filosofía de la praxis no se hundió como tampoco ocurre con el Lukács de la Ontología del ser social; el Bloch de Principio de esperanza; el Benjamin crítico de la modernidad o el Gramsci de Los Cuadernos de la cárcel, entre muchos otros.

La obra de Sánchez Vázquez va a desarrollar un marxismo original y diferente que pone el acento en la relación teoría-praxis; que reivindica los elementos ideológicos y valorativos de la filosofía; que apunta hacia un nuevo tipo de racionalidad y que busca un equilibro entre filosofía y política.

Pero en los últimos años, Sánchez Vázquez también ha retomado con mayor vigor su ya larga pasión por la estética, y en su libro Invitación a la estética abre todo un programa de fundamentación para convertir a la estética en una disciplina científica desde las proposiciones del materialismo histórico y lo hace, por un lado, extendiendo el campo de lo estético a toda la actividad humana, sin reducirla a la artística y deslindándose de las corrientes que la consideran como una filosofía del arte o una ciencia sociológica. Seguramente pronto tendremos la oportunidad de leer otros trabajos en esta dirección que apenas se inicia.

Cesáreo Morales describió en una ponencia presentada en el coloquio "América Latina ¿encuentro o desencuentro con Marx?" la forma en que la obra de Louis Althusser, Etienne Balibar, P. Macherey, D. Lecourt y otros filósofos franceses, captó la atención de los filósofos y científicos sociales mexicanos. Más tarde se agregarán Foucault, Canguilhem y Bachelard. Allí distingue tres etapas: la aparición de su pensamiento de 1965 a 1974; el repaso de problemas de 1975 a 1978 y la secularización del marxismo de 1978 a 1981. Con respecto a la primera etapa, menciona que el primero en conocer a Althusser fue Adolfo Sánchez Vázquez pero su primer discípulo fue Alberto Híjar. Ya desde ese momento se planteaban los problemas de cuál era la naturaleza del Estado mexicano y qué importancia tenía la democracia. Cesáreo refiere que Enrique González Rojo es anti-althusseriano en 1966; althusseriano en 1971 y post-althusseriano en 1974. González Rojo escribe Para leer a Althusser (1974). La publicación de Lire le Capital en 1969 y de Los conceptos elementales del materialismo histórico de Martha Harnecker, produjeron un cambio de manuales: de los manuales soviéticos de Konstantinov, Yajot y Pulitzer.

Cesáreo nos refiere también lo que llama el "boom" del althusserianismo en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, en donde Raúl Olmedo puso a todos los estudiantes a leer El Capital.

El althusserianismo abrió un espacio de respeto en el mundo académico y una influencia en el terreno político. En la segunda etapa, el althusserianismo se había difundido en diversas facultades de la Universidad y había producido obras como la de Carlos Pereyra (Configuraciones:teoría e historia), el "Taller de arte e ideología" de Alberto Híjar ; un ciclo de conferencia en la Casa del Lago, organizada por César Gálvez titulado "A Diez año de la revolución teórica de Marx de L. Althusser" y en el que participaron Híjar, Olmedo, Bolívar Echeverría, Pereyra, Sergio Pérez, Cesareo Morales y Gabriel Vargas Lozano.

Sobre Althusser, Sánchez Vázquez escribe su libro Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser y las revistas Dialéctica y Cuadernos Políticos le dedicaron números especiales. Sobre las posiciones de Sánchez Vázquez, Enrique González Rojo escribió su libro Epistemología y socialismo.

Otro autor importante, fallecido en forma prematura fue Carlos Pereyra (1940-1988) quien desarrolló una reflexión a partir del marxismo althusseriano en Configuraciones: teoría e historia; El sujeto de la historia y su póstuma Sobre la democracia.

En un artículo que publiqué en la revista Rinascita de Roma, Italia señalaba que el primer contacto que América Latina tuvo con Gramsci fue el de José Carlos Mariátegui, quien asistió a la fundación del Partido Comunista Italiano. Entre Mariátegui y Gramsci hay un extraordinario paralelismo en lo que se refiere a su evolución política. El segundo momento de relación entre Gramsci y América Latina es el de la publicación, en La Argentina de las obras de Gramsci, por Héctor P. Agosti en 1950. A pesar de ello, existe una lectura muy condicionada por el leninismo y el stalinismo y que impide ver las novedades del planteamiento gramsciano en el órden de la superestructura. En efecto, mientras la lectura soviética insiste en las estructuras objetivas de la sociedad (modo de producción, relaciones de clase, función dominadora del Estado), la lectura gramsciana nos permite descubrir la importancia de la ideología, de la filosofía, de la política. Nos permite reflexionar sobre el proceso de construcción de un bloque histórico y de su hegemonía filosófica.

Como hemos mencionado, prácticamente desde 1965 a 1975, se difundió con inusitada fuerza la concepción de Louis Althusser. La concepción althusseriana ponía el acento en las estructuras objetivas de la sociedad y en la fundamentación científica del marxismo. Una de las razones de la influencia de Althusser es que América Latina había pasado, después de la Revolución Cubana, por un período de un gran subjetivismo. Los grupos revolucionarios buscaban, mediante la revolución guevarista, implantar el socialismo. A pesar de ello, ya en los setenta, el movimiento revolucionario había sufrido fuertes tropiezos tanto con los grupos militares fascistas que habían tomado el poder como con la realidad misma. El asesinato del Che Guevara en Bolivia y su aislamiento final fue paradigmática. Pero también, en la década de los setenta, surgían las posibilidades de avanzar mediante la democracia. Una era la experiencia de Salvador Allende en Chile y otra era la apertura democrática en México, que abría una posibilidad de avanzar por el sendero de la política negociada. Fue en ese contexto que se recupera a Gramsci y los Gramscianos en México. Pero ¿quién lo hace? En México lo hacen los exiliados argentinos: José Aricó, Oscar del Barco, Emilio de Ipola, Juan Carlos Portantiero (quien publica Los usos de Gramsci en 1977); y en 1978, en la Facultad de Ciencias Políticas de Sociales de la UNAM se celebra con un enorme éxito el coloquio "Gramsci y la política". Participan en el Christine Buci-Gluksmann, Giuseppe Vacca, Ma. Antonieta Macciocchi, Juan Carlos Portantiero y de moderador Carlos Sirvent, es decir, sólo un mexicano de moderador (Varios 1980).

En aquel coloquio, Portantiero señaló que la importancia de Gramsci radicaba en que las sociedades latinoamericanas podía ser analizadas mediante los conceptos gramscianos de Estado, sociedad civil, intelectuales, bloque histórico, lo nacional-popular y que era necesario entender que el socialismo se despliega en lo nacional y a través de múltiples organismos sociales de masas. De igual manera, la influencia de Gramsci se mostró en coloquios y publicaciones realizadas en la Universidad Autónoma de Puebla (9).

A partir de la década de los ochenta, se empezó a hablar de la crisis del marxismo y el derrumbe del llamado socialismo real propició el advenimiento de un neo-liberalismo que influyó profundamente en una gran parte del mundo. La obra de Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre representó la nueva ideología que inicia el capitalismo.

9. La situación actual

La filosofía mexicana se desarrolla a partir de los sesentas en varias direcciones. Es imposible, en el marco de este esbozo, hacer una justicia mínima a todas las concepciones y autores. Faltan muchos autores; otras corrientes filosóficas y diversos esfuerzos colectivos muy encomiables que se han expresado mediante ciclos de coloquios y congresos.

Un buen índice sobre lo que ha ocurrido en los últimos años, lo encontramos en los coloquios y congresos realizados por la "Asociación Filosófica de México". En efecto, su primer coloquio nacional fue celebrado en 1975 (10) en la ciudad de Morelia, Michoacán y en él se abordaron principalmente tres temas: La filosofía y las ciencias sociales; la filosofía y las ciencias naturales y la filosofía actual en América Latina. Una de las aportaciones de este coloquio fue la declaración que hiciéron un conjunto de filósofos entre los que se encontraban Leopoldo Zea, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas, Enrique Dussel y Arturo Ardao, a favor de una "Filosofía de la liberación". En los años posteriores, en virtud de las diversas formas de abordar y concebir tanto a la filosofía como a la posible liberación, muchos de ellos consideraron que no podía hablarse de una corriente unitaria y renunciaron al término, en cambio, otros como Enrique Dussel, lo siguen suscribiéndo hasta el momento. En el segundo coloquio nacional de filosofía, celebrado en Monterrey, Nuevo León, se abordaron los temas de la Revolución en la filosofía; la filosofía y las revoluciones científicas y la filosofía y las revoluciones sociales. Pero a partir del tercer coloquio, celebrado en Puebla, en 1979, los temas se ampliaron abarcando los más diversos problemas contemporáneos. A pesar de ello, resaltaría que en ese coloquio se inició la corriente feminista en filosofía con la mesa en que se planteaba el tema de si ¿existía una naturaleza femenina?. A partir de allí, tanto Graciela Hierro como otras filósofas ha venido desarrollándo una serie de reflexiones en torno a esta corriente.

En años posteriores se han venido trabajando temas relacionados con la filosofía política, la filosofía del lenguaje, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia, la historia de la ciencia y la tecnología; la filosofía de la cultura mexicana, la enseñanza de la filosofía, la filosofía colonial, la filosofía del siglo XIX y la filosofía del siglo XX. Han mantenido su influencia corrientes como la hermenéutica, el tomismo, el pragmatismo norteamericano, las concepciones de Habermas y Apel y la problemática del marxismo después del derrumbe, entre otras. En todo esto habría que distinguir entre lo que implica mera recepción de las teorías y aportación creativa.

Conclusiones

El análisis de la evolución de la filosofía en este siglo nos revela que ha estado presente en todas las etapas de la historia de nuestro país cumpliendo una función social y cultural relevante. La filosofía se ha encontrado presente como un componente fundamental de las principales instituciones educativas de nuestro país. A medida en que ha avanzado el tiempo, la filosofía mexicana se ha vuelto más profesional, más compleja, y en ella podemos registrar notables aportes a su desarrollo nacional e internacional.

En la evolución de la filosofía podemos descubrir varios hilos conductores: existe una evolución de problemáticas, de autores, de corrientes filosóficas. Esta evolución está vinculada al decurso de su evolución mundial pero responde también a las profundas necesidades de nuestra sociedad.

Se requiere entonces una evaluación histórica y teórica de nuestra disciplina pero ésta sólo puede hacerse desde diversas concepciones filosóficas y con la ayuda de otras disciplinas. Lo que aquí hemos hecho es sólo levantar el inventario de una tarea que se encuentra todavía por realizar.

México, D.F. febrero de 1997.

[Publicado originalmente en Mario Teodoro Ramírez, Coordinador. Filosofía de la cultura en México. México: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Editorial Plaza y Valdes, 1997)

Gabriel Vargas Lozano.
Director del Centro de documentación en filosofía latinoamericana e ibérica (cefilibe)
del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.

Notas

  1. [Karl Krause (1781-1832)- quería ser una continuación de Kant frente a Fichte, Hegel y Schelling. Para él, el pensamiento es subjetivo y objetivo; empieza por lo subjetivo como proto-esencia; continúa con la ciencia de la razón, pasa a una ciencia de la naturaleza y desemboca en una ciencia de la esencia. Hay unidad de espíritu y naturaleza en la humanidad]
  2. Emile Boutroux sostiene que el determinismo absoluto no es confirmado por la experiencia. Hay diversas capas de lo real que se articulan jerárquicamente. El cientificismo no reconoce la libertad y autonomía de la vida moral.
  3. Algunas de sus obras son: Psicología de las situaciones vitales (1941); La idea del hombre (1946); Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razón (1950); La vocación humana (1953); Metafísica de la expresión (1957); El problema de la filosofía hispánica (1961); Los principios de la ciencia (1965); El porvenir de la filosofía (1972); Metafísica de la expresión (nueva versión) 1974; La idea del hombre (nueva versión) (1977); La primera teoría de la praxis (1978); La reforma de la filosofía (1980); La agonía de Proteo (1981); Crítica de la razón simbólica (1982); La revolución en la filosofía (1982); Ideas de vario linaje (1990), entre otras.
  4. La aportación filosófica de los exiliados españoles en México fue valorada en un coloquio especial realizado en la Universidad Autónoma de Tlaxcala cuyas memorias se publicaron en el libro Cincuenta años del exilio español en México, UAT, México, 1991. Colección dirigida por Gabriel Vargas Lozano y Roberto Hernández Oramas. En junio de 1990, se publicó en la revista Cuadernos Hispanoamericanos (Núm 480), de Madrid, España, mi ensayo "Cincuenta años del exilio español: la filosofía".
  5. La obra de José Gaos ha sido evaluada en primer lugar, en las introducciones que se han hecho a sus obras completas, coordinadas por Fernando Salmerón, por Emilio Lledó, Bernabé Navarro; José Luis Abellán, Raúl Cardiel Reyes, Octavio Castro, Luis Villoro, Leopoldo Zea, Vera Yamuni y el propio coordinador. También en la obra de Vera Yamuni, José Gaos. El hombres y su pensamiento (UNAM, México, 1980); en el número especial de Cuadernos Americanos (Año XXVIII. Núm.5. sept-oct 1969). En la obra de Francisco Larroyo, La filosofía iberoamericana. Ed Porrúa, México, 1978. Y en los números 9, Vol. XXIV, mayo de 1970 y el número 521, junio de 1994 de la Revista de la Universidad de México. Recientemente fue publicado el tomo VIII de las Obras Completas en las que se recogen los textos escritos por Gaos sobre la filosofía mexicana y sus posibilidades.
  6. Ahora reunidos en Obras completas VIII. Filosofía mexicana de nuestros días. En torno a la filosofía mexicana. Sobre la filosofía y la cultura en México. México: UNAM, 1996. Prólogo de Leopoldo Zea. Coordinador de la edición Fernando Salmerón. 1996.
  7. La obra de Leopoldo Zea se ha valorado en tres volúmenes titulados: América Latina. Historia y destino. Vol 1 y 2 (México: UNAM 1993) y Vol. 3 (México: UAEM, 1993); también, entre otros, por Tzvi Medin, Leopoldo Zea: ideología, historia y filosofía de América Latina (México: UNAM, 1983), y más recientemente en Leopoldo Zea (Madrid: Ediciones del Orto, 1998), de José Luis Gómez-Martínez y en la página de Internet http://www.ensayistas.com/filosofos/mexico/zea/index.htm.
  8. Sobre Fernando Salmerón se ha editado el libro de homenaje: Filosofía moral, historia y educación (Luis Villoro y León Olivé eds. UNAM, México, 1996); Sobre Alejandro Rossi se publicó la obra: Aproximaciones a Alejandro Rossi (Ed. UNAM-El equilibrista, México, 1994). Finalmente, la obra de Luis Villoro fue valorada en el libro compilado por Ernesto Garzón Valdéz y Fernando Salmerón, Epistemología y cultura. En torno a la obra de Luis Villoro. UNAM, México, 1993.
  9. Por ejemplo, la revista Dialéctica fundada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Puebla en 1976-1988 y dirigida en su primera época por Gabriel Vargas Lozano, Juan Mora Rubio y Oscar Walker y en diversos momentos Oscar del Barco; y en su segunda, por Gabriel Vargas Lozano y Roberto Hernández Oramas, a partir de 1991.
  10. Primer Coloquio Nacional de Filosofía: Morelia, Mic. 1975; Segundo (Monterrey, N.L. 1977); Tercero (Puebla, Pue. 1979). Primer Congreso Nacional (Guanajuato,Gto. 1981); Segundo (México, D.F. 1983); Tercero (Guadalajara, Jal, 1985); Cuarto (Toluca, Edo. de México, 1987); Quinto (Jalapa, Ver, 1989); Sexto (Chihuahua, Chih. 1991); Septimo (Cuernavaca, Mor. 1993) y Octavo (Aguascalientes, Ags. 1995).

Bibliografía de obras citadas

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Vía: ensayistas.org

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