Alain Badiou y el 15-M: “una modificación brutal de la relación entre lo posible y lo imposible”.

En su sesión del 25 de mayo de 2011 de su seminario “¿Qué significa cambiar el mundo?”, el filósofo francés Alain Badiou hace alusiones directas al movimiento 15-M y aporta algunos conceptos y juegos de distinciones altamente precisos, pertinentes y orientadores para pensar lo que (nos) está pasando.

Heidegger, el enemigo filosófico número 1.

Una reflexión crítica sobre el pensamiento de Martín Heidegger y su compromiso político.

Michel Onfray Filósofo aquí y ahora [Documental subtitulado]

Documental del canal Arte, realizado en 2008 sobre la vida del filósofo.

La actualidad de Karl Marx [Podcast]

Jean-Philippe Jáze. Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades, UAEM, nos habla de la importancia del pensamiento de Karl Marx.

Esbozo histórico de la filosofía mexicana del siglo XX.

Un recorrido por los más importantes pensadores de la filosofía mexicana.

Sartre: "La edad de las pasiones". [Película con subtítulos en español]

Película en dos partes hecha para la televisión francesa en donde se aborda la vida de Sartre y su inseparable compañera Simone de Beauvoir en medio de la rebelión en Argelia, la oposición en contra de De Gaulle y su vida amorosa, pasando por su visita a Cuba y Rusia y sus manifestaciones políticas..

Foucault por sí mismo [Documental con subtítulos en español]

Documental que ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó Michel Foucault a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental en su totalidad está conformado por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos.

Zizek! El documental [Subtitulado en español]

Documental Zizek! realizado por Astra Taylor y protagonizado por el escritor y académico conocido en todo el mundo como “el Elvis de la teoría cultural”, el esloveno Slavoj Zizek, donde se explora su trabajo y excéntrica personalidad.

jueves, 22 de agosto de 2013

Foucault y Platón: El coraje de ser filósofo




Por Martin Masciardi



¿Cómo definir estas hojas que tengo en mis manos? No es un trabajo, no me fue requerido por ninguna cátedra; es decir, no lo hice en el marco de mis estudios universitarios. Aunque quizá no sea así del todo. Sin embargo el asunto es simple: es el ejercicio libre de dedicarme al acto de pensar mis lecturas filosóficas. Es una actividad que implica paciencia, amor y humildad. Ahora sí pisamos terreno firme. Lo que hice fue realizar una serie de lecturas en las que intento vincular el pensamiento de Michel Foucault y el cristianismo. Sus últimas obras permiten apreciar ciertas consideraciones entorno al cristianismo, aunque algo escasas son de suma importancia a mi ver; sin embargo no las desarrollaré aquí. Algunas de las obras que estuve leyendo son sus últimos cursos en el College de France, la Historia de la Sexualidad, algunos cursos inéditos en castellano resumidos por Tomás Abraham entre otras lecturas de este tono. Creo que es posible clasificar el siguiente escrito como un ejercicio libre y personal de pensar y problematizar mis lecturas a las que me entrego por completo al acto de filosofar, simple y llano como eso. No hay citas eruditas, ni gala de erudición enciclopédica, ni bibliografía, ni nada de eso que hace a un escrito universitario. Acá he preferido privilegiar el pensar libremente mis lecturas por sobre la forma del trabajo académico. Es una acción personal: leer y estudiar al margen de la universidad. Es una formación personal y simultánea a la que recibo dentro del claustro académico, actividad que realizo desde hace unos cuantos años. Pero basta de preámbulos.
  
   En  ¨El gobierno de sí y de los otros¨, Foucault aborda el problema de la Parresía, desarrolla algunos ejemplos en las obras trágicas de Eurípides pero no es ahí donde me detendré; sino en el análisis del mismo sobre la ¨Carta VII¨ de Platón.
        Platón en la ¨Carta VII¨ hace alusión al problema de la Parresía:
      
¨He aquí cómo debe conducirse el sabio frente a frente del Estado. Cuando lo ve mal gobernado, debe  hablar¨ (pp. 542) (nota: las cursivas y el subrayado son míos, salvo que indique lo contrario) 

     ¨Conforme a estos principios os aconsejaré lo que aconsejé en otro tiempo a Dionisio de acuerdo con Dión, le dije que trabajase constantemente en adquirir el dominio de sí mismo¨ (pp. 543)

     Antes de continuar necesito hacer unas aclaraciones. La obra de Platón que poseo es de la editorial Anaconda y está traducida al castellano; me fue imposible encontrar una versión bilingüe. Con lo cual hay una serie de conceptos claves que no se corresponden con el texto usado por Foucault en sus cursos. Aclaración mediante, continuamos.
Primero, daré una escueta definición de Parresía: es una actividad verbal en la que el hablante tiene relación con:

·         La verdad. Hablar franco y claro
·         Se pone en situación de riesgo
·         Con sí mismo y los otros
·          Con la ley moral a través de la libertad
   
  Qué tenemos hasta el momento, dos conceptos claves de la antigüedad: Parresia y Epimeleia heautou(cuidado o dominio de sí). Este último es la condición del Gnothi Seauton(conócete a ti mismo). Epimeleia heauton, es una mirada hacia sí mismo, un atención con respecto a lo que se dice y hace, es una práctica o acción concreta para transformar al individuo. En la Carta VII, Platón  nos relata sus actos fallidos por hacer del tirano Dionisio de Siracusa un gobernante filósofo, para que su gobierno se lleve adelante en el marco de la justicia y la libertad. Tenemos a un Platón en plena ergon(acción) en referencia a una situación concreta de poder; la acción del filósofo como la de aquel que interpela lo real.

   Por lo mismo, la lectura que hice de la Carta VII está realizada a la luz de los últimos cursos de Foucault(sobre todo ¨el gobierno de sí y de los otros¨). No es esto una exposición literal de sus cursos, sino mi lectura personal utilizando los lineamientos teóricos de Foucault como disparadores para abordar la Carta VII.
   En esta carta nos encontramos con un Platón activo, que emprende una tarea concreta, su ergon(obligación interna que lleva a preocuparse de lo real y moviliza a la acción). Platón en este contexto no se ocupa del Logos(en su acepción más amplia), va más allá. Lo vemos actuar bajo condiciones efectivas orientadas a interpelar la realidad. Aquí la filosofía dejaría de ser un saber de saberes, sino que al enfrentar lo real se convierte en una acción en la que el hablar con verdad con referencia al poder implica asumir riesgos. Dionisio, en efecto, invita a Platón a su reino, lo hace haciendo alusiones del tipo ¨estoy enamorado de la filosofía¨; pretende someterse bajo la enseñanza del viejo filósofo para así realizar una conversión de sí y devenir en un sabio gobernante. Platón desconfía de las palabras del joven tirano, lo pone prueba refiriéndole lo ardua que es la tarea filosófica y a la que no todos están preparados para asumir. Por ello mismo, Platón escribe de qué tipo de tarea se trata:

       ¨Para hacer esta prueba hay un método excelente, y que consiste sobre todo cuando se trata de tiranos, particularmente de tiranos llenos de falsas ideas, como lo estaba Dionisio, y como luego noté. Consiste en hacerles ver qué gran cosa es la filosofía, qué trabajos exige y qué disgustos proporciona.

      ¨Desde luego se advierte que el que ama verdaderamente la filosofía y es digno de dedicarse a ella, es decir, que tiene un alma divina, encuentra admirable el camino que se le señala; juzga que es preciso marchar por él, y que cualquier otro género de vida es despreciable. Después, precipitándose por él con ardor, arrastra tras sí a su amigo guía, y no se detiene hasta no haber llegado al término, o por lo menos, a un punto bastante avanzado, para conseguir el objeto, sin otro guía que sí mismo.

   Un hombre de esta condición, animado por este espíritu, cualquiera que sean las circunstancias, vive y se gobierna en todas las cosas según los principios de la filosofía, y se entrega habitualmente al régimen más propio para ejercitar sus facultades, desenvolver su memoria y hacerse hábil en el razonamiento. Toda otra manera de obrar le repugna y se abstiene constantemente de ella. Para los que son verdaderamente filósofos, que sólo tienen la tintura de las opiniones (…), al ver la multitud de conocimientos que la filosofía encierra, el trabajo que exige, el orden, el régimen, la discreción que prescribe, creen que semejante estudio es muy difícil, que es imposible, y no tienen valor para hacer el primer esfuerzo.

       ¨Algunos están persuadidos de que saben cuánto hay que saber, y que no necesitan saber más. He aquí la prueba más clara y más segura para juzgar a los hombres entregados a la molicie e incapaz de resistir el trabajo; hombres de esta jaez no deben acusar al maestro sino a sí mismos, si son impotentes para hacer lo que exige la empresa que intentan.¨(pp. 551-552)

    Lo que intenta hacerle ver Platón al tirano es que la filosofía es una tarea y que esta tarea debe corresponderse con un modo de vida. Es un Ethos. Un modo de ser del sujeto que se traduce en sus costumbres, la calma con la que enfrenta las adversidades, etc. Si se adquiere un Ethos bellos, se traducirá en un ejercicio de su libertad de manera refleja.

Por ejemplo en Sócrates, la tarea es la de despertar en sus interlocutores la actitud que cada uno debe tener para poder, por ejemplo en Alcibíades, intervenir en los asuntos públicos. A su vez Sócrates es un ejemplo entre lo que se dice y se hace. La filosofía en este caso no es sólo el logos, es además un ethos. Filosofía implicaría: Epimeleia Hautou-Parresía-Ethos. Hay correspondencia entre estos tres elementos. No se puede concebir el hablar franco sin un trabajo de sí, sin una práctica de vida filosófica. Esta tarea filosófica la realiza el filósofo en relación a lo real, es interpelar a lo real. El filósofo interpelará el poder, es un parresiasta, un decidor de verdad en referencia a una situación concreta de poder; en la cual se pone en una situación de peligro. Es decir que el filósofo hace peligrar su situación al interpelar a los otros a fuerza de ser sincero. De ahí que la relación de Platón como filósofo con Dionisio implique un riesgo. Desde este punto de vista, la filosofía es una tarea inacabada que va más allá del análisis del logos:

¨Cuando se ha examinado por extenso cada cosa con relación a los demás, los nombres, las definiciones, las percepciones de la vista y las sensaciones en general, tratadas en discusiones tranquilas en las que la envidia no dicta las preguntas ni las respuestas, a duras penas la luz de la sabiduría ilumina entonces los objetos y nos permite en los límites del poder humano.¨(pp. 555)

El pensamiento para Platón examina(aunque Foucault habla de roces) nombres, definiciones, imágenes, impresiones, el pensamiento no se limita al logos. Va más allá, se examina entorno a lo real y en las ¨discusiones tranquilas¨, no es agon, el decir-verdadero no se reviste con ropaje retórico. Es el decir franco con el espíritu abierto a conocer la verdad, es un vínculo.

¨Por todas estas razones, un hombre grave que estudia cosas graves, se guardara bien de escribir jamás para la multitud y de atraerse la envidia y otros mil disgustos. De donde debemos concluir, cuando encontramos un libro de un legislador sobre las leyes o de otro sobre cualquier objeto, que el autor no ha hablado seriamente aunque sea un hombre muy serio, y que se ha reservado la mejor parte. Si realmente hubiera depositado en un escrito sus más serios pensamientos, no quedaba más partido que decir: no, no son los dioses sino los hombres los que le han privado de razón.¨(pp.556)

El pensamiento no es transmisible a cualquiera. Puede apreciarse en esta carta  un Platón que reniega de la escritura y al hacerlo podemos pensar qué lugar ocupan obras como ¨Las Leyes¨ o ¨La República¨ en la filosofía de Platón. Plasmar nuestras ideas en un escrito sería una sin razón, ya que pocos nos entenderían y quienes pueden captarlo no necesitan de un escrito. Creo que este es el motivo por el cual se expide contra la escritura. También podemos ver esquematizadas las operaciones del pensamiento:

·         Onema
·         Logos
·         Eidolos
·         Episteme

    ¨Todo esto no forma más que una unidad, y no reside en el lenguaje, ni en la figura del cuerpo, sino en el alma misma (…) De estas cuatro cosas, la inteligencia es la que por el parentesco y por la semejanza se aproxima a la quinta(verdad)¨ (pp. 554)

Los primeros tres procesos nos permiten conocer  a la manera de la teología negativa, mientras que la cuarta, al estar en el alma,  es nuestra posibilidad. Pero tampoco es suficiente. Por eso el proceso que implica el pensamiento es un análisis constante o fricción(Tribé, Foucault), entre onema, logos, eidolos y espisteme y este movimiento constante es el pensamiento. Pero ¿en qué se relaciona esta esquematización sobre el pensar con la interpelación a lo real?

Dijimos que el pensar posee ciertos grados y la realidad sólo puede alcanzarse a través del análisis o fricción y el movimiento que se da en esos grados o como dice Foucault se alcanza a través del roce(tribé). Pero ¿por qué no se da este conocimiento por escrito? Porque filosofar(pensar) es una experiencia particular que se da en una situación concreta y que conlleva este ascenso y descenso que produce el análisis o roce continuo entre lo real y pensar. De lo que se deduce que el filósofo no es escritor, tampoco un dador de leyes del tipo Solón o Licurgo, o sea no es nomoteta; porque la filosofía es móvil, dinámica porque eso mismo es pensar.

¨Cuando el alma intenta conocer, no la cualidad, sino la esencia, cada uno de nuestros cuatro elementos sólo le presenta (…) contradicciones sensible en lo que se dice y se muestra, y entrega, por decirlo así, el espíritu de todo hombre a mil dudas y mil oscuridades. Esta es la razón, porque en las cosas en que no tenemos costumbres de buscar la verdad a causa de nuestra mala educación, y respecto de las que nos contentamos con la primera imagen que se presenta, no nos parecemos los unos a los otros ridículos, porque podemos siempre discutir y refutar estos cuatro principios (onema, logos, eidolos, episteme). Pero en las cosas en que exigimos que se responda por el quinto elemento y que se demuestra, el que es capaz de refutar no necesita más que quererlo vencer, y hacer creer a los oyentes que el que expone en su doctrina en sus discursos, sus escritos o sus conversaciones, no sabe absolutamente nada de las cosas que quiere decir o escribir, porque se ignora algunas veces que no es el espíritu del escritor u orador lo que se refuta, sino el vicio innato de los cuatros principios de que hablamos. Recorriendo con la razón todos estos elementos y examinando de un extremo a otro cada uno de ellos, apenas se llega a la ciencia, y esto se entiendo cuando las cosas están bien dispuestas y el espíritu mismo bien preparado.¨ (pp. 555-556)

Platón parece menospreciar tanto a la escritura como al discurso pero esta disposición no la hace haciendo referencia a la imposibilidad del conocimiento; lo que Platón está señalando es: la insuficiencia del Logos. Sin embargo no debemos creer que Platón esta renegando del Logos, lo importante es subrayar su insuficiencia, su limitación porque es esta limitación la condición de su posibilidad, en su dinámica, haciendo posible el pensar, filosofar, a la luz del quinto elemento: el Alma.

Sintetizando: ¿Qué quiere decir todo esto? Que el pensamiento, el acto de filosofar, es una actividad constante. En la Carta VII, Platón nos exhorta a ir más allá. Seguir pensando es la tarea. El papel del filósofo en los asuntos públicos será observar y remover todo, será la conciencia crítica que interpela lo real. Estamos frente a un Platón diferente o en todo caso a una manera distinta de leerlo; aquí no es el filósofo legislador que propone un tipo de sociedad política abstracta y arbitraria, arbitraria porque no tiene asidero histórico. Es un Platón que interviene en los asuntos públicos. Visita al tirano Dionisio y lo interpela desde su condición de filósofo poniendo en riesgo su vida. Su verdad frente al poder es personal y temporal. La verdad del filósofo establece una correlación especial entre eso que dice, lo que hace, escribe y práctica. Es un movimiento constante y en esta dinámica accederá al ser. Platón es un parresiasta, la verdad de su discurso está asociada al quinto elemento, en la propia alma, y su forma de vida es el testimonio de su decir-verdadero. La vida filosófica es una verdad que se manifiesta es esta correlación: Epimeleia heautou-Parresía-Ethos. El filosofo acepta los riesgos que comportan el decir la verdad, sea frente al tirano o la muchedumbre, la verdad surge entonces en este vínculo. No hará uso de la retorica, no adorna sus discursos, tampoco puede sentir temor o sentirse inhibido porque para ser filosofó es necesario tener CORAJE: el coraje de la verdad. Decir la verdad es asumir un riesgo, interpelar al poder, desmitificar los discursos del poder es asumir el riesgo de perder la vida.

La parresía es el coraje de la verdad, es un ethos condicionado por la virtud, es asumir un rol en lo real. No es actitud militante, dogmática  anudada a la sombra del poder, es un ejercicio libre y crítico de compromiso real que implica constancia y un trabajo sin fin sobre uno mismo. Filosofía es asumir la misión de Apolo encomendada a Sócrates, la de ser un tábano e interpelar la realidad aun al precio de ser conducidos al cadalso y obligados a beber la cicuta. Porque para ser filósofo es necesario tener coraje. 


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jueves, 15 de agosto de 2013

Beijing organizará XXIV Congreso Mundial de Filosofía

 Beijing, la capital de China, organizará el XXIV Congreso Mundial de Filosofía (CMF) en el año 2018, se anunció hoy en la ceremonia de clausura del XXIII CMF.

  El anuncio fue hecho por Dermot Moran, presidente del Comité del Programa de la Federación Internacional de Sociedades Filosóficas (FISF), generando ovaciones y aplausos de la audiencia, incluyendo los 300 filósofos de China.

  Esta será la primera ocasión que China será sede de esta reunión internacional, organizada por la FISF cada cinco años.

  El presidente de la FISF, William Mcbride, dijo que está feliz al ver que los filósofos se reunirán de nuevo en otra ancestral capital dentro de cinco años.

  La FISF indicó que el XXIV CMF será organizado por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Peking.

  Wang Bo, presidente del Departamento de Filosofía de la Universidad de Peking, señaló que está muy feliz de que China haya vencido a Brasil para organizar el CMF en el 2018. Comentó que el XXIV CMF será una buena oportunidad para promover la Filosofía China en el mundo.

  El XXIII CMF inició el 4 de agosto en Atenas, con la participación de aproximadamente 3.000 personas de más de 100 países y regiones del mundo, incluyendo a expertos chinos.

  Durante el evento de siete días, ellos intercambiaron opiniones sobre el principal tema de "Filosofía como investigación y forma de vida".

  El tema recuerda la declaración de Sócrates de que "una vida sin analizar no vale la pena ser vivida".
  El primer CMF tuvo lugar en el año 1900 en París. El congreso tiene el objetivo de indagar en las tradiciones filosóficas del mundo, reflejando las tareas y las funciones de la filosofía en el mundo contemporáneo, entre otras cosas.
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jueves, 8 de marzo de 2012

La arquitectura modernista y posmodernista



… si hubiera una “conciencia posmoderna”, ello será porque hay condiciones
materiales-sociales que la posibilitan y constituyen.
Roberto Follari en Modernidad y Posmodernidad: una óptica desde América Latina

Cuando actúas en una metrópoli sobreedificada tienes que abrirte camino con un hacha de carnicero. Simplemente voy a seguir construyendo. Puedes hacer todo lo posible por detenerme.
Máximas de Robert Moses – arquitecto modernista

Vamos a comenzar hablando de arquitectura porque es en este ámbito en donde surgirá la noción de “posmodernismo”. Por otro lado, es posible pensar la arquitectura como manifestación artística en conjunto con una directa funcionalidad social. Esas construcciones y formas de habitar, convivir, encontrarse, son las maneras de observar los valores y las pautas dominantes en una sociedad. Queremos ser breves en este punto, para luego poder adentrarnos en la Modernidad como concepto de época.

En un primer momento, podemos decir que lo posmoderno es una época y, también, una actitud que algunas personas toman dentro de ella. La filosofía y las ciencias sociales asumirán esta noción en una segunda instancia. Así lo expresa R.Follari: “Antes que la denominación de 'condición posmoderna' aplicada a lo social por Lyotard, tenía considerable desarrollo el posmodernismo en el arte y la arquitectura. (…) el arte captó una situación social en curso y la 'postuló' como estilo. Recién en la década de los '80 la teoría social dio cuenta de la sociedad como 'posmoderna'. (…) por los cambios sociales reales se modificaron en un mismo movimiento el objeto analizado y la lente epistémica de análisis; afirmamos, entonces, que hay fácticamente una sociedad posmoderna con modalidades de vida cotidiana distinguibles de las modernas.” (Follari, 1990: 14)

Creo que la arquitectura modernista ha sabido mostrar, como parte de la misma tensión que impulsó su desarrollo, su propia positividad y, a la vez, la negación de sí misma. En este sentido, en la época de posguerra, fue el movimiento modernista quien organizó importantes planes de reconstrucción de países que, recordemos, resultaban inhabitables. Había aquí una lógica de cierta masividad pero que, a su vez, contrastaba con los enormes rascacielos, la grandilocuencia de ciertas obras y ese gigantismo que tantas veces hemos destacado y destacaremos porque creemos que, de él, deviene su bajo potencial transformador en época posmoderna. F. Jameson afirma que: “... es en el campo de la arquitectura donde resulta más visible la modificación de la producción estética... (…) Se le atribuye, pues, a la época de esplendor del alto modernismo, la destrucción de la coherencia de la ciudad tradicional y de su antigua cultura de barrios (mediante la disyunción radical del nuevo edificio utópico del alto modernista con respecto a su contexto circundante); al tiempo que se denuncia sin compasión el elitismo y el autoritarismo proféticos del movimiento modernista en el gesto imperioso del Maestro carismático.” (Jameson, 1991: 16)

Por su lado, la arquitectura posmoderna mezcla sin compasión las estéticas de diversas épocas, en una especie de “nostalgia-de-moda” que se repite sin cesar en las grandes ciudades y sus periferias. La proliferación de la fotografía puede ser un signo de historicismo de superficie. La foto, como cierta amalgama de distintos momentos estéticos, no siempre es capaz de practicar la profundidad. El mismo material puede mostrarnos su mayor capacidad para estar “en relieve” que de mirarse “a sí mismo”. La inquietante posibilidad posmodernista de mezclarlo todo, de decirlo todo, de asumir los diversos procesos históricos y sociales y ponerlos todos juntos (tal el caso de ciertos edificios en Valparaiso, Chile, ¡altamente constratados!) de forma indiferenciada, no deja de generar una cierta confusión estética y, por qué no, ideológico-política. Sin embargo, la misma potencialidad de asumir tantos y tan ricos procesos, no deja de posibilitar a buena parte de la población un acceso a cierta “contemplación” estética impensada en otros momentos. La masificación, por su lado, ha tenido y tiene este doble matiz constantemente tensional: la evidente capacidad de llegar a todos lados con productos y conocimientos no siempre de la mejor calidad.

Ahora bien, el análisis que desarrolla F.Jameson en esta temática lo lleva a concluir que aún no hemos desarrollado sentidos lo suficientemente capaces de percibir aquello que muestra este nuevo movimiento. El objeto habría “avanzado” más que el sujeto:

...lo que he querido plantear es que nos encontramos ante una especie de mutación del propio espacio construido. De aquí colijo que nosotros, los sujetos humanos que ocupamos este nuevo espacio, no hemos mantenido el ritmo de esta evolución; se ha producido una mutación del objeto, sin que hasta el momento haya ocurrido una mutación equivalente del sujeto; todavía carecemos del equipamiento de percepción que corresponda a este hiper espacio –lo denominaré así-, en parte porque nuestros hábitos de percepción se formaron en ese antiguo tipo de espacio al que he llamado el espacio del momento cumbre del modernismo. Por tanto, la nueva arquitectura (...) viene a ser como un imperativo para que creemos nuevos órganos, para que ampliemos nuestros sentidos y nuestro cuerpo a nuevas dimensiones aún inimaginables y quizás imposibles en última instancia. (Jameson, 1991: 65-66)

El modernismo arquitectónico del “Estilo Internacional” (Le Corbusier, Wright, Mies) propiciaba una lógica de “lo monumental”[1] (Venturi afirma que más que edificios son esculturas), programas de corte utópicos o protopolíticos que buscaban la transformación de la vida social a través de la transformación del espacio, un estilo elitista que incluía el autoritarismo del líder carismático y, finalmente, la transformación de la ciudad fabril a través de edificios altos y cajas de vidrio que generan aislamiento de contextos inmediatos “desperzonalizando” el espacio público en las urbes. Todo lo anterior ha sido sistemáticamente sepultado por parte del posmodernismo que, a través de una prolífica literatura y con programática posición tanto teórica como práctica, ha postulado la 'muerte del modernismo'. F.Jameson nombra a algunas de las obras en donde se puede observar esta posición: Learning from Las Vegas de Robert Venturi, una serie de discusiones de Christopher Jenks y la presentación por Pier Paolo Portoghesi de After Modern Architecture.

En el periodo de entreguerras, el modernismo estuvo directamente vinculado con el positivismo lógico. La técnica como prioridad de sentido era perfectamente asimilable a la práctica de la arquitectura modernista como a la del neopositivimo. En esta época, las casas podían ser pensadas como “máquinas para habitar” (Harvey, 2008). Esta situación se fue modificando con el tiempo. En la actualidad, “la norma es encontrar estrategias 'pluralistas' y 'orgánicas' a fin de encarar el desarrollo urbano como un 'collage' de espacios y mixturas eminentemente diferenciados: descartando los proyectos grandiosos fundados en la zonificación funcional de diferentes actividades. En la actualidad, el tema es la 'ciudad collage', y la noción de 'revitalización urbana' ha sustituido a la vilipendiada 'renovación urbana' como palabra clave del léxico de los urbanistas.” (Harvey, 2008: 57). De lo que se trataría sería de construir para la “gente” y no para el “Hombre”.

D.Harvey realiza una distinción entre la concepción modernista y posmodernista, focalizándose en la forma de considerar el espacio. Para él, la arquitectura modernista piensa el espacio a partir de la necesidad de concretar proyectos sociales pensados para la gente; en el caso del posmodernismo, el espacio sería considerado puramente desde principios estéticos en una búsqueda por lo “bello”, “intemporal” y “desinteresado”. En este marco, y teniendo presente la posición del autor, defiende a buena parte de la práctica de los primeros por sobre los segundos, sobre todo en relación al desarrollo urbano de posguerra. En un punto a destacar, sobre todo por la facilidad con que cierto sector de la sociedad podría considerarse a-ideológico, D.Harvey afirma: “[no] puede afirmarse que la hegemonía de los estilos modernistas se debía a razones puramente ideológicas. La estandarización y la uniformidad de la línea de producción en serie, que después sería puesta en tela de juicio por los posmodernistas, estaba tan presente en los suburbios de Las Vegas y Levittown (mal pudo haberse construido con las pautas modernistas) como en las construcciones de Mies van der Rohe”. (Idem: 89)

Al igual que F.Jameson, D.Harvey sostendrá la idea de que la esquizofrenia es la característica principal de la arquitectura posmodernista. Parafraseando a Jenks, nuestro autor expresará que existe un doble código que este estilo debe recrear: uno popular tradicional de lenta modificación, asimilable al lenguaje; y otro moderno, en una sociedad de veloces transformaciones, con sus nuevas tecnologías, materiales, etc. Por eso mismo, es posible afirmar que será el collage, la fragmentación, la ficción y el eclecticismo algunas de las temáticas dominantes de esta época.

Aquí realizaremos un breve “retroceso”. Marshall Berman cuenta, desde una lectura autoreferencial, de qué manera una autopista (y toda una serie de modificaciones) cambió radicalmente el paisaje del Bronx, barrio en donde él vivió su infancia. En algún punto, la experiencia que cuenta Berman va a contrapelo de lo que afirma Harvey en relación a la arquitectura modernista. Robert Moses, arquitecto modernista o Maestro carismático, será quien realizará estos cambios en el Bronx. En buena medida, este relato podría ser trasladado a muchos espacios del mundo, y sería igual. ¿Hasta qué punto nuestro propio abandono hace posible que “lo otro” lo ocupe? ¿Hasta dónde somos responsables del avance de tal o cual lógica?

En un primer momento, Berman asume parte del relato de Rem Koolhass hecho en su libroDelirious New York: “La ciudad del Globo Cautivo (…) es la capital del Ego, donde la ciencia, el arte, la poesía y ciertas formas de locura compiten en condiciones ideales por inventar, destruir y restaurar el mundo de la realidad fenomenal (…). Manhattan es el producto de una teoría no formulada, el manhattanismo, cuyo programa [es] existir en un mundo totalmente fabricado por el hombre, vivir dentro de la fantasía (…). La ciudad entera se convirtió en una fábrica de experiencia hecha por el hombre, donde lo real y lo natural dejaron de existir.”

Para este mundo “ficcional” no existe otra cosa sino la “mano del hombre”. Pero la ficción se convierte rápidamente en realidad, y deja a la fascinación de lado, mostrándonos simplemente que aquello soñado puede ser palpable, “gustable”, bebible. Y aún, que aquello que se ha transformado en nuestro futuro obstáculo no es otra cosa que lo realmente deseado, ocultado por nosotros mismos. O, peor todavía, aquello que en algún momento formulamos y luego se transformó en arrepentimiento. M.Berman hablará de una autopista pero, ¡de cuántas cosas más está hablando!:

Para los hijos del Bronx, como yo, esta autopista lleva una carga especial de ironía: mientras corremos a través del mundo de nuestras infancias, apresurándonos por salir de él, aliviados a la vista del final, no somos meros espectadores, sino también partícipes activos en el proceso de destrucción que nos rompe el corazón. Dominamos las lágrimas y pisamos el acelerador. (Berman, 1989: 305)
¿Cuántos judíos del Bronx, semillero de todas las formas de radicalismos, estaban dispuestos a luchar por el carácter sagrado de “las cosas tal como son”? Moses estaba destruyendo nuestro mundo, y sin embargo parecía estar actuando en nombre de los valores que nosotros habíamos abrazado. (Idem: 309)


Bibliografía General

Berman, Marshall (1988); Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, Madrid.
Chingo, Juan; Crisis y contradicciones del capitalismo del “siglo XXI”. Disponible en web: http://pts.org.ar/spip.php?article8666. (12/09/10)
Dussel, Enrique (1992); 1492. El encubrimiento del otro, Nueva Utopía, Madrid.
Fernández, Estela (1999); Hegel y el apogeo de la razón moderna, mimeo. La constitución de la razón moderna en la historia. Caracterización y periodización de la modernidad. El debate modernidad-posmodernidad, mimeo. La crítica marxiana al capitalismo como fuente de alienación humana: desde los textos juveniles hasta la obra del pensador maduro, mimeo. (2000) Fredric Jameson: el posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. Textos de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.
Fernandez Farias, Marcelo (2008), La situación actual del zapatismo. Un ejemplo latinoamericano de reivindicación étnica. Disponible en web: http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=2767. (12/09/10)
Follari, Roberto (1990); Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Rei, IDEAS y Aique; Buenos Aires.
Harvey, David (2008); La condición de la posmodernidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires.
Hegel, G.W.F. (1977); Introducción a la Historia de la Filosofía, Aguilar, Buenos Aires. (Págs. 43-45 y 70-82)
Jameson, Fredric (1991); Ensayos sobre el posmodernismo, Ediciones Imago Mundi, Buenos Aires.
Karl, Marx y Engels, Fredrich (2009); Sobre el arte, Claridad, Buenos Aires.
Lunn, Eugene (1986); Marxismo y Modernismo, Fondo de Cultura Económica, México.
Lyotard, J.F. (1995); “Introducción”, en La condición posmoderna. Informe sobre el saber, Red Editorial Iberoamericana, Buenos Aires.
La Araña Galponera (2008), Librito de postales de La Araña Galponera, Colectivo Ediciones, Buenos Aires.
Pigna, Felipe (2010); 1810. La otra historia de nuestra Revolución fundadora, Planeta, Buenos Aires.
Yarza, Claudia (2000); Perry Anderson y Fredric Jameson: los significados del posmodernismo. Texto de cátedra de la materia “Problemática Filosófica”, carrera de Sociología, FCPyS, UNCuyo, Mendoza.



[1] Esta característica resulta directamente asimilable a la necesidad de cierta eternidad en la modernidad. “El modernismo podía abordar lo eterno sólo si procedía al congelamiento del tiempo y de todas sus cualidades huidizas. Esta proposición resultaba bastante simple para el arquitecto, encargado de diseñar y construir una estructura espacial relativamente estable. La arquitectura, escribe Mies van Rohe en 1920, 'es el deseo de la época concebido en términos espaciales'.” (Harvey, 2008: 37) Por esto, puede entenderse que la “reacción” al modernismo como “posmodernismo”, reacción intrinsecamente dialéctica, haya sido planteada y aplicada por la arquitectura; paso del “momento eterno” a la construcción “pop-ular”.




jueves, 1 de marzo de 2012

Cantinflas y Wittgenstein







El fin de semana, estaré en el Distrito Federal para respirar un poco de aire fresco. Qué irónico resulta decir lo anterior, pues nuestra capital, está muy contaminada. Pero sólo en la capital o en el norte del país, podemos escapar del fascismo que se vive en el sur, y en específico, en ciudades como Puebla.

Aclaremos algo: la cultura de Puebla es sureña, pues ha sido invadida por los tres entes necesarios para que una cultura se trague a las otras. En los portales poblanos, abunda la música de Veracruz. En las avenidas de macadam, sobran los restaurantes y las empresas de los veracruzanos. Y en la ciudad, es exagerado el número de hombres nacidos en Veracruz. Ideas, instituciones y personas son los requisitos que según Schmitt, son necesarios y suficientes para colonizar.

En la capital, compraré algunos libros de Isaiah Berlin, de Christopher Hitchens, de Quevedo y de Walter Benjamin. Además, visitaré la casa de una señorita que me habla de filosofía con la misma gracia con la que una poblana me habla de ropa barata. Lo disfrutaré.

Espero que en el viaje, me vuelvan a poner una película de Cantinflas. No sé si alguien ha notado las similitudes que hay entre el actor mexicano y Ludwig Wittgenstein. Para las inteligencias populares, Wittgenstein cantinflea. Para las mentes poderosas, Cantinflas juega con el lenguaje.

Bueno, para mí, Cantinflas juega con el metalenguaje. Al oír hablar a nuestro actor cómico, uno escucha onomatopeyas, gemidos, circunloquios, perífrasis y paráfrasis, galimatías y uno que otro hipérbaton. Cantinflas inicia una frase y la interrumpe para darle paso al gesto, al ademán y a la sonrisa. El receptor, confundido y manipulado por el ego o por el temor de parecer torpe, casi siempre acepta los argumentos del cómico.

Cantinflas fragua exposiciones como la que sigue: "Tenemos que saber quién fue para dejar de pensar que los que no fueron, fueron, y así llegar a saber que el que fue, sí fue". En esta aparente locura, yace el principio de identidad. Wittgenstein, a su vez, tejía frases de esta cepa: "No es lo mismo saber que ése es el mismo color que vi ayer que llegar a saber que ése es el color de ayer". Tanto Cantinflas como Wittgenstein, hablan con in-coherencia o coherencia-interna.

Si hoy observamos el color rojo de un automóvil y mañana observamos el color rojo de un charco de sangre, nos estamos exponiendo a una confusión. La palabra "rojo" es un concepto, en tanto que el color rojo del automóvil, es un objeto. Cuando en una proposición fusionamos juicios, conceptos y objetos, estamos creando conocimiento (Natorp). Lo que Cantinflas y Wittgenstein hacían, era destruir los conceptos y los objetos con los que pensamos, y todo para quedarse con el puro juicio, centro de gravedad de toda práctica científica o política.

Si sospechamos de un supuesto criminal y sólo afirmamos que podría ser "culpable" o "inocente", estamos recargando nuestra proposición sobre ciertos conceptos legales o sobre el concepto de la palabra "hombre", pero no sobre un "hombre concreto", como dirían los izquierdistas. Al final, la persona acusada será una u otra cosa, pero no otra. Empiezo, como los filósofos, a cantinflear.

Lo que Wittgenstein y Cantinflas hacían, era demostrar que a través del nudo sintáctico, podemos desanudar los nudos gramáticos. La idea es sencilla, y por tal, invisible. Wittgenstein decía que la simplicidad nos aterra, y Cantinflas, con sus soluciones poco burocráticas, desequilibraba nuestro sistema político. Pero el pueblo, no lo entendió.

Cuando usamos la tautología, el cerebro se ve obligado a redimensionar su comprensión. Cuando la gente sin educación dice cosas como "suyo de él", no está blasfemando contra Menéndez y Pelayo. En esta oración, se aclaran aspectos espaciales y temporales. Cuando decimos que "eso es suyo", sólo señalamos la propiedad momentánea de un objeto.

"Esto es suyo", decimos cuando le advertimos a alguien que se le ha caído la cartera. Ignoramos si la cartera es robada. Pero si dijéramos "esto es suyo de usted", sería sabiendo que la persona a la que se le cayó la cartera, compró su cartera con dinero legal y suyo (porque el dinero puede ser bueno, pero no suyo, digo, de él, del que hablamos).

No estoy proponiendo que hablemos de este modo, pero sí propongo que estas aberraciones gramaticales y sintácticas, sean estudiadas con seriedad, pues en ellas yacen códigos culturales. Y justo lo anterior, es lo que hacía Cantinflas, al que la torpe RAE ha acotado hasta la invisibilidad.

Viendo las películas de Cantinflas, el pueblo mexicano podía aprender tres cosas: dignidad laboral (economía), desobediencia jurídica (derecho) y jocosidad universal (sensibilidad artística). Pero como la RAE ha dicho que cantinflear es actuar o hablar disparatadamente, resulta que las enseñanzas éticas y lógicas del cómico, son supercherías y argucias inútiles.

Hay una escena de no sé qué película, en la que Cantinflas prevarica contra un gerente o algo sí porque éste le ordena con despotismo. Cantinflas le responde con vigor y asegurando que él no es el gato de nadie. En otra escena, el mester cinematográfico de juglería refunfuña por el salario que le ofrecen. Su jefes le explican que la Ley dicta tan paupérrimas tarifas, pero Cantinflas rezonga argumentando que el que hizo la Ley, no había consultado sus necesidades (de él).

¿Necesidades de quién? ¿Verdad que a veces es necesario acudir a la tautología? Cantinflas habla de sus necesidades personales. Con estas dos escenas, el mexicano tuvo que haber aprendido a defender sus derechos laborales y a cuestionar la supuesta democracia. La idea es clara: todos elegimos quién nos gobierna, pero los gobernantes, los que escriben las leyes, jamás le preguntan al pueblo si las leyes redactadas son comprensibles. Y vaya, las leyes sí merecen ser tildadas con la torpe definición que da la RAE sobre el cantinflear.

No culpo al pobre pueblo mexicano, porque jamás podría entender el mensaje de un genio del humor con los ojos, la boca y las orejas tapadas (como el poblano o el capitalino, que no tendría carisma aunque el Diablo le exigiera contarle un chiste de Polo Polo a Dios, citando mal a Shakespeare). Un país que no lee, es un país que no sabe escucharse. Leer es oírse, es hablarse y verse (a sí mismo). Creo que por hoy, he terminado mi meditación. Seguiré trabajando, digo, cantinfleando.


lunes, 16 de enero de 2012

La Filosofía y la RIEMS

Debate en la televisión pública sobre el lugar y función de la filosofía en relación con la RIEMS.

domingo, 15 de enero de 2012

Michel Onfray: La vida filosófica de Albert Camus

Presentación del nuevo libro de Onfray sobre Camus en La grande librairie del 5 de enero 2012. Es un programa presentado por François Busnel, en esta ocasión además de Onfray estaba Daryush Shayegan y Rithy Panh presentando libros, limité el video a las intervenciones relacionadas con Camus.




martes, 3 de enero de 2012

Grandes filósofos: Baruch Spinoza

Baruch Spinoza - Grandes filósofos - Canal á
Capítulo de la serie "Grandes filósofos", producida por el Canal á de Argentina, dedicado a Baruch Spinoza. En este capítulo se mencionan algunos hechos significativos de la vida de Spinoza, como su formación religiosa y excomunión de la comunidad judía, y se exponen de forma sucinta algunos de sus pensamientos filosóficos: su visión de que tanto el pensamiento infinito como la extensión infinita son atributos de Dios, su forma de comprender la ética y su idea del conato, el esfuerzo de cada cosa "por perseverar en su ser".


lunes, 2 de enero de 2012

György Lukács: Gran hotel abismo




Cada día se hace más evidente que los problemas del capitalismo decadente se vuelven insolubles. Permanentemente se amplían los sectores de la mejor parte de la intelectualidad que ya no pueden taparse los ojos ante esta pesadilla, ante la imposibilidad de resolver aquellos problemas cuya solución es la base vital específica de estos sectores y cuya respuesta conforma la base material y espiritual de su existencia. Precisamente la parte más seria y mejor de esos sectores llega hasta aquel abismo que permite percibir la insolubilidad de estos problemas. Al borde del abismo desde el que se divisa la doble perspectiva: por un lado, el callejón sin salida intelectual, la anulación de la propia existencia intelectual, la caída en el abismo de la desesperación; del otro lado el salto vitale hacia el campo del proletariado revolucionario, el salto vitale hacia el futuro luminoso. Esta elección es de una extraordinaria complejidad para un productor literario, precisamente, en cualquier circunstancia. Porque, para lograr dar el salto, tales productores deben transformarse espiritualmente en un grado mucho mayor que cualquier otro sector de la sociedad.

El Gran Hotel “Abismo” ha sido dispuesto –sin intención– para dificultar todavía más este salto. Ya hemos hablado aquí del confort material, por supuesto relativo, que la burguesía parasitaria del período imperialista puede ofrecer a sus opositores ideológicos. Pero la relatividad de este confort material, su austeridad e inseguridad en comparación con aquello que la burguesía ofrece a sus alcahuetes ideológicos directos, cuenta también entre los elementos del confort espiritual. Refuerza la ilusión de la independencia respecto de la burguesía, de “estar por encima de las clases”, la ilusión del propio heroísmo, de la propia disposición para el sacrificio, la ilusión de haber roto ya con la burguesía, con la cultura burguesa, y todo esto cuando todavía se está con ambos pies sobre terreno burgués.

El confort espiritual del Hotel se concentra en la estabilización de estas ilusiones. Se vive aquí en la más exuberante libertad espiritual: todo está permitido; nada escapa a la crítica. Para cada tipo de crítica radical –dentro de los límites invisibles– hay habitaciones especialmente diseñadas. Si alguien quiere fundar una secta en busca de una mágica solución ideológica para todos los problemas de la cultura, allí encontrará a su disposición salas de reunión destinadas a este propósito. Si uno es un “solitario” que, solo e incomprendido por todos, busca su propio camino, allí recibirá una habitación extra especialmente diseñada en la que, rodeado por toda la cultura del presente, puede vivir “en el desierto” o en la “celda monástica”. El Gran Hotel Abismo se presta para todos los gustos y está acondicionado previsoramente para todas las orientaciones. Toda forma de embriaguez intelectual, pero también toda forma de ascetismo, de autoflagelación, está igualmente permitida; y no solo permitida, sino que hay allí bares equipados con gran esplendor, que cuentan con instrumentos y aparatos de tortura fabricados con excelencia para esta necesidad. Y no solo para la soledad; también está equipado para la sociabilidad de todo tipo. Cada uno, sin ser visto, puede ser testigo de la actividad de cualquier otro. Todos pueden tener la satisfacción de representar el único ser sensato en una Torre de Babel de la locura universal. La danza macabra de las cosmovisiones que tiene lugar cada día y cada noche en este hotel se vuelve, para sus habitantes, una agradable y excitante banda de jazz, con cuya música pueden recuperarse luego de la agotadora cura del día. ¿Deberíamos asombrarnos de que muchos intelectuales, al final de un camino agotador y desesperante, se contenten con dar cuenta de los problemas insolubles de la sociedad burguesa desde un punto de vista burgués; de que, al llegar al borde de este abismo, prefieran instalarse con comodidad en este hotel antes que quitarse sus resplandecientes vestidos y atreverse a dar el salto vitale por encima del abismo? ¿Deberíamos asombrarnos de que este hotel, lujosamente equipado para las cumbres más elevadas de la intelectualidad, tenga por todas partes sus copias más provincianas y menos lujosas en el interior de la intelectualidad y de la pequeñoburguesía?

En la sociedad burguesa de nuestros días, hay toda una serie de transiciones que van desde las bandas de jazz, orquestadas con refinamiento, de la danza macabra de las cosmovisiones, hasta los coros ordinarios y los gramófonos de los bares auténticos, donde también se bebe y tienen lugar las danzas macabras de las cosmovisiones burguesas, la mayoría de las veces, de un modo por completo inconsciente para el pequeñoburgués que está presente.

Fragmento de Gran Hotel Abismo, artículo escrito por Lukács en pleno ascenso del nazismo pero no publicado en vida del autor, ahora traducido al castellano e incluido en este volumen, y también con traducción de Vedda.


Vía: pagina12.com.ar


La coartada de Heidegger

Avelina Lésper

“No dejemos que las teorías y las ideas sean las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana y su ley, hoy y en el futuro”.

“Que actué o no actué esta voluntad depende de una cosa: que nosotros los alemanes, un pueblo históricamente espiritual, seamos nosotros mismos la voluntad otra vez.


—Martin Heidegger.



Ser consecuentes con nuestro tiempo fue la explicación que dio Heidegger por su entrega febril, frívola e incondicional al exterminio de millones de personas. Estamos acostumbrados a que el mal se ejerce como un acto cruel y antisocial con ciertas características: violencia, criminalidad, el daño evidente en contra del otro, la devastación social y anímica de las víctimas. Es algo palpable y detectable. Pero existe el mal de las ideas, ese que ejerció Heidegger y que desata consecuencias terribles. Su colaboración a la construcción de una ideología y su genocidio fue dedicarle su filosofía y pensamiento, delatar a sus alumnos y compañeros académicos judíos para que los enviaran a los campos de exterminio y motivar a sus alumnos arios a que se inscribieran en la SS o cualquier grupo militar del partido nazi.


Esta ideología es conducta asesina, es el mal en una de sus formas. El mal no es una abstracción ni es una categoría moral; el mal se comete, es un hecho que se manifiesta con actos que niegan la ética. Si para Heidegger sus actos respondían a su tiempo, esto elimina a la ética y la cambia por un código flexible, adaptable a lo que le convenga, a la moda, a la debilidad de un carácter que con esto encuentra la posibilidad, políticamente correcta, de dejar en libertad a las inclinaciones criminales. Heidegger se despojó de su responsabilidad con descarada cobardía. La cobardía también es una de las manifestaciones del mal.

El mal tiene nombres y responsables, tiene rostros, las entelequias en las que las religiones monoteístas lo han enmascarado, dándole una presencia metafísica y fantasmagórica sirven para evadirse del juicio social y legal por sus crímenes. Para la ética un asesinato ideológico es igual de criminal si se comete en nombre de dios o del nazismo; las ideologías no cambian los hechos. El marqués de Sade, gran analista de este fenómeno y de sus manifestaciones, hizo de las religiones el mal auténtico y más peligroso, porque la religión es ideología. Contradiciendo la teoría de Russeau del buen salvaje, -nacemos con una predisposición al bien y es la sociedad la que nos pervierte-, Sade grita que somos una naturaleza brutal y que las leyes nos someten para que no abusemos del más vulnerable. Así, el mal no es una fábula demoniaca, es una conducta humana y sus consecuencias deben ser castigadas. ¿Las leyes nos previenen del mal? Sólo si se rigen por la ética, no por la ignorancia tribal del grupo en el poder, cosa increíblemente difícil y frágil.


EL ORIGEN DEL NAZISMO COMO OBRA DE ARTE.

Para Heidegger el arte no puede ser visto fuera de su contexto filosófico e histórico, se manifiesta en contra de la apreciación estética del arte, podríamos decir del placer puro, sensorial y emocional de ver la obra. La “verdad” es la forma de entender la dinámica histórica de nuestro tiempo, entonces esa verdad está cargada con la ideología del momento. Su discurso El Origen de la Obra de Arte es una pieza de propaganda que impulsa la noción del arte con intenciones proselitistas e ideológicas y es algo más, otorga calidad de arte a la construcción del modelo social, estético y filosófico nazi. La verdad que atribuye como un surgimiento “imponente” del ser de la obra es la idea que antecede o ampara a la obra. La descripción de la campesina, que según él, es la dueña de los zapatos que sirvieron de modelo para la pintura de Van Gogh es la idealización del campesino de la iconografía nazi. El discurso sobre la tierra de la que todo emerge, sus referencias teístas a la naturaleza es la obsesión nacionalista por los bosques y la vida campirana aria. Recordemos el amor de Hitler por las montañas y los niños vestidos de tiroleses. Enfatiza esa vida natural que se oponía a la vida decadente del Berlín cosmopolita que el nazismo se encargó de aniquilar. Con su fijación por relativizar la ética y la responsabilidad del ser ante sus actos, insiste en que nuestra experiencia de la realidad cambia a través del tiempo, y que el arte ayuda a que asimilemos este cambio porque lo muestra en su “verdad”. Heidegger decidió que su tiempo era el nazismo, que su realidad era afiliarse a una dictadura genocida, no respondió con la rebeldía heroica y desarrolló argumentos que falsean y manipulan la noción de obra de arte. Su descripción del templo griego que “alberga el destino del hombre” su inclusión de la creación divina, -una fábula que no tenía por qué entrar en un discurso lógico-, refuerza el concepto de “destino” que comparte la obsesión que tenía Hitler por el significado de las obras arquitectónicas en el nacimiento de una nueva nación. En un discurso megalómano, en donde no existen palabras inocentes, desarrolla el tema de la “utilidad” de la cosa para alejarnos de la noción de la inteligencia creadora y concluir que esa utilidad que la obra de arte no comparte con los objetos de uso, sí la comparte con la verdad y entonces la utilidad del arte es ideológica, nos refleja, nos explica, nos involucra en la historia y en la realidad de nuestro tiempo. El peso histórico de la obra está en su compromiso político. Es interesante como le atribuye al arte en esa verdad, el poder y la misión de la “desocultación” de la revelación, cuando delatar era la práctica de un buen ciudadano y “desocultar” o “no-ocultar” al enemigo un acto ejemplar, merecedor de una medalla. ¿Qué deseaba sacar a la luz a través del arte? ideas, verdades, ocultarse es “negarse, disimularse” e insiste: “la esencia de la verdad, es decir, la desocultación está dominada por un rehusarse en el modo de la doble ocultación”; nadie se puede rehusar a delatar.

Con estas afirmaciones Heidegger en realidad no está hablando de arte, esa es su coartada, por eso nunca menciona el proceso del artista, no habla de talento, cuando toca a la técnica es una generalidad y no profundiza, no menciona ni escuelas, ni rasgos de la obra en factura, composición o formas. Heidegger está hablando del hombre nazi como obra. Analizando estos ensayos desde este punto de vista de vista y usando sus términos, se “desocultan” sus intenciones y sus ideas. Desglosa las bases de la ideología nazi como arte, entrando en el proceso de involucrar a todas las formas de pensamiento “con las fuerzas y demandas del Estado Nacional Socialista” como lo exigió Hitler. El hombre ario es la verdad que en ese momento adquiere dimensión universal y le da la autoridad de decidir sobre la vida de los otros, la verdad de ser elegidos, la verdad de ser paradigmas. “La verdad acontece como la lucha primordial entre el alumbramiento y la ocultación”; “La verdad en los zapatos de Van Gogh acontece al manifestarse el ser útil de los zapatos”; el énfasis del discurso está en la “utilidad de la verdad”, servir a una ideología es la verdad. Es tan criminal el que a diario ejecuta a miles de personas como el que escribe este tipo de propaganda en apoyo de la dictadura genocida. Su obsesión por el origen: “El origen es la fuente de la esencia dentro de la cual está el ser del ente”, es el origen que se convirtió en una de las leyes del nazismo, la sangre aria, limpia de otras razas y el hombre como resultado de esa pureza, de esa esencia “El poder que debemos preservar, en el sentido más profundo, es el del Volkpueblo, que está enraizado en el alma y en la sangre” dijo en su discurso de nombramiento como rector o como él mismo se hizo llamar el Führer de la Universidad de Friburgo.

Al final de la Segunda Guerra Heidegger se pronunció víctima del efecto Mitlaüfter o “los que siguen a los mitos imitando la conducta de la mayoría”, evadiendo su responsabilidad. Yo le pregunto: si la filosofía no ayuda a diferenciar el mito de la realidad entonces ¿para qué es? y ¿qué mito justifica el genocidio? Disculpándose a sí mismo y a los millones que apoyaron a Hitler, su débil excusa le permitió regresar a impartir clases en la Universidad de Friburgo, pero su reinserción académica no impide que veamos en su obra una apología al más grande crimen del que la humanidad tenga memoria. Si hizo tanto énfasis en el posicionamiento histórico de la obra -“el arte es histórico y como tal es la contemplación creadora de la verdad en la obra”- es porque se creía poseedor de la verdad del que triunfa en la guerra, por eso escribió como promulgador y testigo de una verdad. Es la Historia, esa que tanto menciona en su texto, la que le da el espejo de su derrota y le demuestra que el peso de la filosofía no es capaz de justificar ningún crimen y que su asesina colaboración no se puede borrar con un discurso.

Publicado en la Revista Replicante.


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