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En su sesión del 25 de mayo de 2011 de su seminario “¿Qué significa cambiar el mundo?”, el filósofo francés Alain Badiou hace alusiones directas al movimiento 15-M y aporta algunos conceptos y juegos de distinciones altamente precisos, pertinentes y orientadores para pensar lo que (nos) está pasando.
Una reflexión crítica sobre el pensamiento de Martín Heidegger y su compromiso político.
Documental del canal Arte, realizado en 2008 sobre la vida del filósofo.
Jean-Philippe Jáze. Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades, UAEM, nos habla de la importancia del pensamiento de Karl Marx.
Un recorrido por los más importantes pensadores de la filosofía mexicana.
Película en dos partes hecha para la televisión francesa en donde se aborda la vida de Sartre y su inseparable compañera Simone de Beauvoir en medio de la rebelión en Argelia, la oposición en contra de De Gaulle y su vida amorosa, pasando por su visita a Cuba y Rusia y sus manifestaciones políticas..
Documental que ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó Michel Foucault a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental en su totalidad está conformado por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos.
Documental Zizek! realizado por Astra Taylor y protagonizado por el escritor y académico conocido en todo el mundo como “el Elvis de la teoría cultural”, el esloveno Slavoj Zizek, donde se explora su trabajo y excéntrica personalidad.
Lo fundamental de Heidegger en Lacan, de Héctor López.
Segunda Edición (corregida y aumentada)
Letra Viva, Colección Psicoanálisis y Filosofía, Bs. As., 2011.
Martín Alomo
Lo fundamental de Heidegger en Lacan indica una dirección y un sentido, tal como aclara Héctor López: se trata de lo que del pensador alemán podemos encontrar en el psicoanalista, ya que de ambos, éste es el único que se interesó en el otro. En cuanto al Otro planteado por Lacan no es cualquiera, sino uno muy particular siempre referido a la estructura del lenguaje, pero también del deseo. En cuanto a Heidegger, si bien es cierto que se ocupó -sobre todo en el momento posterior al giro de 1933- cada vez más del problema del lenguaje, ello no implica que el decir de la poesía (Dichtung) tal como lo recorta, a pesar de ciertas afinidades insoslayables, revista las características del Otro lacaniano ni las relaciones de éste con lo real.
Lo fundamental de Heidegger en Lacan es más bien un libro de diferencias y de separación de aguas, y por eso mismo, en esa disquisición, en ese establecimiento de las fronteras es posible leer que los bordes delimitan y separan a la vez que comunican. “El cruce”, tal la propuesta de López, deja señalado un punto de intereses comunes, de “fraternidad en el decir”. Sin embargo, para poder llegar a situarlo hay que andar un largo trecho. En principio, hay que reconocer dos vectores; en primer lugar, el que va desde la analítica del Dasein y el lenguaje especulativo, hasta el Evento del Ser (Seyn) y el lenguaje poético, en Heidegger, por supuesto. Luego el vector lacaniano, que parte de la póeisis del inconsciente, caracterizada por la metonima considerada como censura y la metáfora como salto, para llegar al lenguaje formal (a-semántico), la lógica, la topología y los nudos (pp. 29-35).
López delimita estos dos vectores para situarlos espacialmente, en lo que constituye su grafo inaugural del cruce, de modo que ambos se intersectan como las aspas de una equis. Estos dos vectores, que representan los caminos seguidos por el analista y el… ¿filósofo?, al superponerlos bien podrían dejarnos frente a la perplejidad del enigma. Sin embargo, el uso que Héctor López hace de la X logra ir más allá del enigma, ya que ubica en ella un punto. En dicho punto, “el cruce”, el autor señala que “cada obra está tensionada por una misma cuestión: la búsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo imposible de decir del ser por un recurso límite entre lo simbólico y lo real que no sea metalenguaje sino que hable por sí mismo, aun a sabiendas de que no hay un lenguaje que pueda agotar la verdad” (p. 32-33).
Luego, la pregunta “¿qué nos dice el lógos?” inicia un sendero prolífico y sorprendente, donde tal vez el cruce alcance su encuentro más notable. La traducción de Lacan, en 1956, de la conferencia “Lógos” no es un dato menor. La pregunta nos conduce, con Heidegger, hasta el fragmento 50 de Heráclito, y la primera sorpresa es que el único modo de escuchar al lógos es siendo uno con él; pero además, ese escuchar no implica al medio acústico, ¿de qué escucha se trata entonces? Por otra parte, el lógos también se ofrece por fuera del campo semántico, y Lacan lee esta cosecha de lo que no tiene sentido ni participación acústica como el legado puesto allí, que a través de las generaciones nos habla (pp. 39 y 49).
“El Lógos o la razón desde Freud” hace vibrar las resonancias del lógos, roza la noción de nominación y recala en la noción de verdad como alétheia. Se trata de un segundo capítulo que articula la verdad como lo que se des-oculta en el légein (hablar, narrar, contar), en un movimiento cuyo efecto es doble (hacia la partícula privativa “des” y hacia el “oculta”), y la noción psicoanalítica de repetición.
El lógos vibra con la fuerza de lo que es demanda una y otra vez, y en esa re-petición resuena también el deseo, cuya fuerza liberadora lo aparta decididamente de la proporción romana que expresa la sentencia veritas est adequaetio rei et intellectuss. En cambio, en la pólis, el misterio parece ser mejor abrigo para las veleidades del deseo, y a diferencia de la ratio como proporción, el lógos se revela como “una palabra conductora del pensar” (p. 49).
Luego “Lo incalculable: un deseo siempre el mismo” (p. 53), que ya en el título sugiere e incluso muestra dos nociones caras al psicoanálisis: tyche y deseo. Y allí Ebenbild, la imagen que viene a mostrar el colmo de la paradoja: lo que no puede representarse, entre otras cosas porque no es -pequeño detalle- insiste sin embargo en consistir en su vivo retrato. Pero ese no ser, o ese ser de no ser que paradójicamente del único modo que puede advenir es siendo un objeto -incluso ligado a un sentido de la realidad- está sustancialmente herido de ab Grund, un sin fundamento esencial que inhiere el corazón mismo del Dasein, y que Héctor López lee utilizando como clave la carencia ubicada por Lacan en el centro de la estructura.
Ereignis comienza a acercar los desarrollos heideggerianos a la noción lacaniana de metáfora. Sin embargo, “en Heidegger pareciera que la palabra puede, en momentos privilegiados, no errar el blanco; él confía en ella, y propone ‘dejar al Ser (Seyn) que sea’, pues aún en el misterio de su ocultamiento, el ser se muestra, mientras que Lacan afirma que la palabra apunta a lo real, pero le falla siempre el ‘colimador’” (p. 56). Una vez más, es claro el movimiento operado por López: primero, situar los puntos de cercanía, “la fraternidad en el decir”; luego, los de disyunción. Este ejemplo que citamos, señala el único sentido, siempre el mismo, de los hallazgos en cuanto a quién tiende -sin sospecharlo y pretendiendo lo contrario, tal vez filósofo en este punto- hacia el pantano metafísico, con la suposición velada de algún resabio último del Ser verdadero, que incluso podría llegar a decirse.
En contra de las voces que pretenden que el psicoanálisis ya ha sido dicho, por ejemplo por Heidegger, y a propósito de la importancia de la valoración de las diferencias, Héctor López comenta que “La instancia de la letra…” es un texto marcado por la influencia de Heidegger, sin embargo “influencia no quiere decir adhesión ni identidad, sino simplemente relación entre dos autores que se cruzan en el camino de un nuevo pensar, aun en la diferencia, incluso en la confrontación” (p. 78).
Para profundizar el surco de las diferencias, Raúl Sciarretta, maestro de quien López se confiesa discípulo, “enseñaba que la lógica de lo inconsciente es una lógica de lo imposible, mientras que la lógica del sentido en Heidegger es una lógica de lo posible” (p. 86).
Más que para resaltar las diferencias, para señalar oposiciones, resulta de sumo interés la disquisición respecto de la noción de Sorge. El contexto es el camino que puede sacar, por medio de la angustia, al hombre de la inautenticidad, de lo impropio del Man. En este capítulo López sitúa un des-encuentro entre Lacan y Heidegger, fundado en un equívoco en la terminología -que sitúa puntillosamente, a la letra-; por eso el título “De la preocupación -souci, tal como Lacan traduce Sorge- al cuidado” (p. 100). Las consecuencias del malentendido, que López rastrea y consigna, exponiendo la lógica del error y caracterizando sus aristas, son notables.
La cuarta parte, “Fin de la metafísica, final de análisis”, indaga la noción heideggeriana de lo abierto vinculada al “más allá del Padre” (p. 119). Esto lo lleva a plantear la cuestión de “la libertad del Dasein”, como aquello que escapa a la coerción del Otro (p. 141).
Luego el salto (Sprung) es puesto a prueba con la cuestión del final de análisis, partiendo de la frecuencia con que Lacan utiliza el término a la altura del seminario del acto analítico (p. 143). Pero también examina López otra de las vertientes del salto, el del lenguaje filosófico al lenguaje poético, a partir de Die Kehre. Y por último, propone un “segundo salto”, a propósito del cual ensaya su concepción del pase inventado por Lacan (p. 154).
En “Tiempo de ser y fin de análisis”, la esencial temporalidad del Dasein es explorada a la luz de la temporalidad lógica de la estructura, que adviene a partir de las escansiones del discurso. Luego, con Lacan, “ser el síntoma” es la cuestión (p. 161).
Y para terminar la parte dedicada al final, un apasionante pasaje dedicado a la de-cisión, que resultaría incomprensible sin los desarrollos previos sobre las nociones de salto y peligro (Gefahr) (p. 165).
A continuación, algunas consideraciones éticas llevan a Héctor López a poner el acento, ora agudo, ora circunflexo, bien sobre la épsilon, o bien sobre la eta. El êthos viene a escribir, a través de la pluma de López, la frase de Lacan: “el psicoanálisis no es un humanismo”, que en el contexto de Lo fundamental... no podemos dejar de leer como paráfrasis de aquella otra heideggeriana respecto del existencialismo, inserta en el marco de una polémica con Sartre (p. 186).
Heidegger, quien ha conmovido el pensar del siglo XX -lo que implica que ha conmovido también todos los siglos precedentes en la historia del pensamiento- “abriendo el camino hacia un otro pensar en los confines de la filosofía y en el presentimiento del psicoanálisis”, escribe López, ha sido una persona políticamente incorrecta, y tal vez indefendible. Las relaciones del pensador con el nazismo son examinadas en “Lo que resta por acontecer. Sobre el abominable señor Heidegger” (p. 189).
Por último, dos “invitados al cruce”, Horacio Martínez y Luciano Lutereau, enriquecen este volumen con dos aportes originales. El primero, coteja la cuestión del fin de la filosofía en Heidegger con el final de análisis en Lacan, llegando a situar la Lichtung (el claro) heideggeriana sobre una banda de Moebius (p. 201), en la búsqueda de “una nueva enunciación”. En “El descubrimiento de la verdad”, Lutereau traza un apasionante recorrido que evoca la dialéctica en espiral que organiza el escrito “De una cuestión preliminar…”. Parte “hacia Heidegger” desde los textos del inicio de la enseñanza de Lacan; para llegar a un “después de Heidegger” señalado en los desarrollos sobre la verdad del seminario 17; habiendo pasado “con Heidegger” por Ser y tiempo -deteniéndose con mayor detalle en el parágrafo 44- y por “De la esencia de la verdad” (pp. 207-214).
Lo fundamental de Heidegger en Lacan es el libro de un psicoanalista que lee a Heidegger y escucha el texto escrito de un modo singular. Esta escucha logra cernir un punto, más precisamente un punto de cruce que para poder ser situado, traza primero líneas -sí, el punto las traza: temporalidad sorprendente- cuyas direcciones son vectorizadas necesariamente por la aparición de sentidos: situar el recorrido de Lacan, elegir los hitos que lo delinean, hacer lo propio con Heidegger y llegar a señalar el punto. La X de Héctor López, el grafo conceptual que sitúa el cruce, no nos deja en la perplejidad del enigma, ya que nos da las coordenadas de un pensar concernido y hace resonar el lógos en nosotros, que nos dice. Además, nos invita a una escucha muy particular de esas resonancias, una escucha del “hablar de la lengua” que para quien quiera oír se deja en el silencio.
Heidegger y la música: un tema que nos llevaría a una región cercana al corazón de este hombre, aunque conocida por pocos. Así, C. F. von Weizsäcker observó que la música apenas si ocupa un lugar en los discursos del filósofo sobre el arte. Pero sería erróneo deducir de allí que ella le fuera ajena. Al contrario. Su preferido era Mozart. El más bello testimonio de esto lo dio al comenzar una lección que coincidía con el bicentenario del nacimiento del compositor; citó allí un dístico de Angelus Silesius:Un corazón que se encalma hasta el fondo para Dios comoÉl quiere,es tocado por Él con gusto: es su tañido de laúd.Y agregó: "El tañido de laúd de Dios: eso es Mozart".
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Adolfo Vásquez Rocca
He aquí unas breves notas en torno a la noción de posmodernidad. Un texto introductorio que intenta dar luz sobre algunos tópicos que se entrecruzan y problematizan a un poco más de 30 años de la publicación de La condición posmoderna [1] de Jean-François Lyotard.
1.- De la destotalización del mundo a la obsesión epistemológica por los fragmentos
Lo que se denomina «posmodernidad» aparece como una conjunción ecléctica de teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos e instintivistas hasta conceptos tomados del Pragmatismo anglosajón hasta pasar por retazos terminológicos heideggerianos, nietszcheanos y existencialistas. Se trata, pues, de un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a menudo, conjuntadas sin un hilo teórico claro.
El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosófico hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La condición moderna (1983). La noción se ha difundido ampliamente pero en general su uso indiscriminado conduce a confusión, ya que en realidad pueden distinguirse tres actitudes posmodernas.
La primera, la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt; los Habermas, los Adorno, los Eco, etc., que critican a la modernidad en aquello que le faltó llevar a cabo como proyecto moderno de los filósofos del Iluminismo. En una palabra, su crítica a la modernidad radica en que no acabó su proyecto.
La segunda, es la de aquellos representantes del pensamiento débil, los Lyotard, Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky, etc., que defienden un postmodernismo inscrito en la modernidad. Es decir que son los autores que en su crítica a la modernidad proponen una desesperanzada resignación. Pero sin abandonar su confianza en la razón entendida al modo moderno.
Finalmente, la tercera actitud es la de aquellos pensadores como R. Steuckers, G. Fernández de la Mora, M. Tarchi, P. Ricoeur, G. Locchi y otros que, someten a crítica la modernidad con un rechazo de la misma. No sucede en este caso como en el denominado pensiero debole, que es un hijo desencantado de la modernidad, sino que aquí la oposición es frontal y además ofrece propuestas de superación.
2.- La condición postmoderna
El término posmodernidad puede ser identificado, como lo hace Habermas, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de Bataille a Derrida, pasando por Foucault, con particular atención al movimiento de la deconstrucción de indudable actualidad y notoria resonancia en la intelectualidad local.
La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad [2] como principio constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de los discursos o textos en los que estamos situados [3]. Al hacerse cargo de lo anterior, se puede entender porqué el mundo postmoderno se caracteriza por una multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.
Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha venido en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha sido sólo una narrativa entre otras en la historia; una gran narrativa, sin duda, pero una de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los metarrelatos, en la que la razón y su sujeto —como detentador de la unidad y la totalidad— vuelan en pedazos. Si se mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de deconstrucción del cogito y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el irreductible carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos instala al margen del discurso de la tradición literaria (estética) occidental. Tal vez de ahí provenga la vitalidad de los engendros del discurso periférico.
Debo insistir en el carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Aquí se podría hablar de un concepto de razón pluralista, lo que remite a la autonomía de los múltiples e intraducibles juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein, enredados entre sí, no reductibles unos a otros; por formularlo como regla: «juega... y déjanos jugar en paz».
El problema hoy no viene presentado por un exceso de proyectos de unificación, sino por la desintegración de legalidades autónomas que, como sustitutivos de la totalidad, exigen para sí el monopolio de un ámbito teórico o práctico específico.
La destotalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo y la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la episteme [4] posmoderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción, descentración, diseminación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan el rechazo del cogito que se había convertido en algo propio y característico de la filosofía occidental, con lo cual surge una «obsesión epistemológica» por los fragmentos.
La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands récits, es decir, de las grandes narraciones, del discurso con pretensiones de universalidad y el retorno de las petites histoires. Tras el fin de los grandes proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos que alientan modestas pretensiones. Aquí me permito insistir en el irreductible pluralismo de los juegos de lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un comienzo absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general, sino multiplicidad de discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso, consenso, historia o progreso en singular: en su lugar aparece una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones.
Deseo llamar aquí la atención sobre este cambio en el ámbito de la producción y disponibilidad del saber. El análisis del saber en las sociedades informatizadas —dominadas por la lógica de las bases de datos— nos lleva a decir adiós al «proyecto de la modernidad», que consistía en aferrarse a las conquistas de la Ilustración (unidad de la razón, emancipación de los seres humanos, etc.). La modernidad, caracterizada por la pretensión de validez universal del discurso racional y científico, está enredada en un discurso de legitimación cuyas aspiraciones no puede satisfacer.
Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De ahí que la modernidad sea un proyecto.
El postmodernismo aparece, pues, como resultado de un gran movimiento de des-legitimación llevado a cabo por la modernidad europea, del cual la filosofía de Nietzsche sería un documento temprano y fundamental.
La posmodernidad puede ser así entendida como una crítica de la razón ilustrada tenida lugar a manos del cinismo contemporáneo. Baste pensar en Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica [5], donde se reconoce como uno de los rasgos reveladores de la Posmodernidad la nostalgia por los momentos de gran densidad crítica, aquellos en que los principios lógicos se difuminan, la razón se emancipa y lo apócrifo se hermana con lo oficial, como acontece según Sloterdijk con el nihilismo desde Nietzsche, y aun desde los griegos de la Escuela Cínica.
La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado como abandono de los grandes relatos —emancipación de la humanidad—, y del fundamentalismo de las legitimaciones definitivas y como crítica de la «totalizadora» ideología sustitutiva que sería la Teoría de Sistemas.
La posmodernidad ha impulsado —al amparo de esta crítica— «un nuevo eclecticismo en la arquitectura, un nuevo realismo y subjetivismo en la pintura y la literatura, y un nuevo tradicionalismo en la música» [6]. La repercusión de este cambio cultural en la filosofía ha conducido a una manera de pensar que se define a sí misma, según he anticipado, como fragmentaria y pluralista, que se ampara en la destrucción de la unidad del lenguaje operada a través de la filosofía de Nietzsche y Wittgenstein.
Lo específicamente postmoderno son los nuevos contextualismos o eclecticismos. La concepción dominante de la posmodernidad acentúa los procesos de desintegración. Subyace igualmente un rechazo del racionalismo de la modernidad a favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo dispar, de dobles codificaciones; la sensibilidad característica de la Ilustración se transforma en el cinismo contemporáneo: pluralidad, multiplicidad y contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de franqueza directa, «así y también asá» en lugar del univoco «o lo uno o lo otro», elementos con doble funcionalidad, cruces en lugar de unicidad clara [7]. Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal, surgiendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también la imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a diversos patrones de racionalidad.
La posmodernidad, como proceso de descubrimiento, supone un giro de la conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya no de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone descubrir también la propia inmersión en lo múltiple.
3.- El momento posmoderno
El momento postmoderno es un momento antinómico, en el que se expresa una voluntad de desmantelamiento, una obsesión epistemológica con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas.
Es necesario, a este respecto, tener presente que en la expresión «momento postmoderno» la palabra momento ha de tomarse literalmente [8]; y, por decirlo paradójicamente, como categoría fundamental de una conciencia de época, claramente posthistórica.
La complejidad del momento postmoderno no es sólo una cuestión de perspectiva histórica —o más bien de falta de ella—, sino que viene dada por el propio movimiento de repliegue sobre sí mismo característico de la posmodernidad (frente a los desarrollos lineales de la periodización moderna o clásica) lo que la dota de un espacio histórico informe y desestructurado donde han caído los ejes de coordenadas, a partir de los cuales se establecía el sentido y el discurso de la escena histórico-cultural de una época.
La caída de los discursos de legitimación que vertebraban los diferentes meta-relatos de carácter local y dependiente, ha producido —como se ha señalado— una nivelación en las jerarquías de los niveles de significación y la adopción de prácticas inclusivistas e integradoras de discursos adyacentes, paralelos e incluso antagónicos.
La posmodernidad es aquel momento en que las dicotomías se difuminan y lo apócrifo se asimila con lo oficial.
Desde un determinado punto de vista, la «revolución de la posmodernidad» aparece como un gigantesco proceso de pérdida de sentido que ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. En el momento postmoderno el futuro ya ha llegado, todo ha llegado ya, todo está ya ahí. No tenemos que esperar ni la realización de una utopía ni un final apocalíptico. La fuerza explosiva ya ha irrumpido en las cosas. Ya no hay nada que esperar. Lo peor, el soñado Final sobre el que se construía toda utopía, el esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, está ya entre nosotros. Según esto, la posmodernidad sería una realidad histórica–posthistórica ya cumplida, y la muerte de la modernidad ya habría hecho su aparición.
En este sentido, el artista postmoderno se encuentra en la misma situación de un filósofo: el texto que escribe, la obra que compone, no se rigen en lo fundamental por reglas ya establecidas, no pueden ser juzgadas según un canon valorativo, esto es, según categorías ya conocidas. Antes bien, son tales reglas y categorías lo que el texto o la obra buscan. De modo que artista y escritor trabajan sin reglas, trabajan para establecer las reglas de lo que habrá llegado a ser. La negación progresiva de la representación se vuelve aquí sinónimo de la negación de las reglas establecidas por las anteriores obras de arte, que cada nueva obra ha de llevar a cabo de nuevo.
Todo esto ya se encuentra prefigurado en las vanguardias históricas, o al menos en algunas de ellas.
Estas vanguardias —que pueden ser denominadas constructivas— proceden, principalmente, de la tradición nietzscheana. Sus raíces decimonónicas conectan con las formas más libertinas del postimpresionismo, un Toulouse-Lautrec, por ejemplo, y los pre-expresionistas, Munch, Ensor, así como el Modernismo. Ya en las vanguardias del siglo XX, los movimientos que se adscriben a esta línea son el Fauvismo, el Expresionismo y el Dadaísmo. Frente a la constitución de un corpus lingüístico, los deconstructivismos opondrán el impulso a la metáfora, que introduce nuevas extrapolaciones semánticas en la rígida estructura del lenguaje, y no sólo en el ámbito artístico, que será el primero.
4.- Posmodernidad estética; discurso y producción
Ahora bien, el postmodernismo como ideología puede ser entendido como un síntoma de los cambios estructurales más profundos que tienen lugar en nuestra sociedad y su cultura como un todo o, dicho de otra manera, en el modo de producción.
Esta constatación del modo diferente de construcción de la realidad va seguida de la distinción entre una estetización «superficial» y una profunda: la primera refiere a fenómenos globales como el embellecimiento de la realidad, lo cosmético y el hedonismo como nueva matriz de la cultura y la estetización como estrategia económica; el segundo incluiría las transformaciones en el proceso productivo conducidas por la nuevas tecnologías y la constitución de la realidad por los medios de comunicación. Dentro de este escenario global es que analizaré lo que a mi juicio ha estado gestándose en los últimos doscientos años, me refiero a la «estetización epistemológica» o como he querido llamarlo [9] el giro estético de la epistemología. Éste se inicia con el establecimiento de la estética como disciplina epistemológica basal, que pasa por la configuración nietzscheana del carácter estético-ficcional del conocimiento y termina en el siglo XX con la estetización epistemológica que puede rastrearse en la teoría de la ciencia, la hermenéutica, la nueva filosofía analítica y la historia de la ciencia.
Es necesario, sin embargo, comenzar por explicar este particular modo de hacer referencia a la realidad: el productivo.
La ‘ficción’, como he señalado, no se refiere a la realidad de un modo «reproductivo» [10], sino más bien de un modo productivo, es decir, la establece. Sin embargo, no se trata meramente de la construcción de objetos, sino de algo más radical, de la construcción de hechos que tiene lugar en el «discurso público», para dar cuenta de ello es necesario referirse al concepto de ideología.
Debo precisar que mi énfasis en el discurso está dado por la importancia que luego asignaré a la retórica, instrumento por el cual se articula la generación de discursos institucionales que, a su vez, dan lugar a la construcción de hechos e incluso de individuos. Centrarse en el discurso significa que el interés gira en torno al habla y a los textos como parte de prácticas sociales —como formas de vida— donde me permitiré incluir no sólo las prácticas consideradas «trascendentes» como, por ejemplo, el habitar, sino también las aparentemente frívolas y que, sin embargo, son capitales a la hora de comprender la sociedad postmoderna, entendida ésta, en palabras de Debord [11], como una Sociedad del Espectáculo [12], o como la llamará Lipovetsky [13] un Imperio de lo Efímero [14]. Teniendo, pues, en perspectiva las relaciones entre estética y política, también se abordaran fenómenos como el cine, la moda, el diseño y la arquitectura, entendidos éstos como sistemas productores de signos, adheridos a determinadas «lógicas narrativas», las que de acuerdo a su modo de constitución influyen de manera decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el cual puede ser entendido desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de las claves hermenéuticas que nos proporciona el paradigma estético.
La situación del arte contemporáneo no puede ser explicada sólo bajo una óptica ideológica, sino también —y de modo más fundamental— como un entramado de sucesos histórico-culturales.
Es en este sentido que el Arte ya no puede ser entendido como un fenómeno específico, sino como algo que recorre de modo transversal los fenómenos más cotidianos de nuestra vida. Las obras de arte no son, pues, objetos específicos —aislados del mundo y de su acontecer—, sino más bien organizaciones imaginarias del mundo, las que para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo de vida, con un fenómeno concerniente al ser humano, de modo tal que, como se hace evidente en la posmodernidad, arte y vida se codeterminan y se copertenecen.
NOTAS:
[1] LYOTARD, Jean-François., La Condition Postmoderne. Paris: Minuit, 1979
[2] HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 85.
[3] El dominio del sujeto se ve subvertido por el hecho de que siempre nos encontramos situados de antemano en lenguajes que no hemos inventado (donde la Razón es equiparada a una subjetividad dominante, a una voluntad de poder) y que necesitamos para poder hablar de nosotros mismos y del mundo.
[4] «La épistémè no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles». Cf. FOUCAULT, Michel, La vie: L’expèrience et la science, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R. 10.
«En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está silenciosamente envuelto en una práctica». FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Ed. Gallimard, París, 1966, p. 179.
[5] SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Ed. Siruela, 2004.
[6] INNERARITY, Daniel, Dialéctica de la Modernidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1990, p. 114.
[7] «Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía». En Discurso de Guadalajara, en Nicanor Parra tiene la palabra, Compilación de Jaime Quezada, Editorial Alfaguara, Santiago, 1999.
[8] Augenblick puede traducirse como ‘parpadeo’, ‘abrir y cerrar de ojos’.
[9] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La ficción como conocimiento, subjetividad y texto; de Duchamp a Feyerabend, En PSIKEBA Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 1- 2006.
(http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRduchamp.htm)
[10] RICOEUR, Paul, Historia y narratividad, Editorial Paidós, Barcelona, 1999, p. 138.
[11] Escritor, pensador estratégico y cineasta francés nacido en París. En 1958 fundó la organización revolucionaria Internacional Situacionista y la revista del mismo nombre y carácter, que dirigió hasta su autodisolución en 1972. Entre sus libros destaca sin duda La sociedad del espectáculo (1967), 221 tesis dirigidas frontalmente contra el reinado autocrítico de la demencia económica y las nuevas técnicas de gobierno que lo refuerzan de varias formas (urbanismo, ideología, cultura, etc.). En este texto autobiográfico se impone la visión lúcida de un autor que se enfrenta a la voluntad imperialista de los criterios comerciales, dispuestos a invadir cualquier reducto de la intimidad o la inteligencia. Sus memorias escritas en 1989 con el nombre de Panegírico, son un autorretrato a la deriva y sin concesiones a lo que el buen tono de nuestra época admite como válido. Debord se quitó la vida en 1994, cuando estaba a punto de cumplir 63 años, disparándose un tiro en el corazón.
[12] DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-textos, Valencia 1999.
[13] Filósofo francés, nacido en París (1944- ). Profesor en Grenoble, en 1983 desató la polémica con su obra La era del vacío. Ensayo sobre el individualismo contemporáneo, donde afirmaba la necesidad de estudiar con más detenimiento la cultura de masas y sus efímeros movimientos. En El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas (1987) insiste en ese despegue de la tradición filosófica para atender al relativismo que subyace en el individualismo contemporáneo.
[14] LIPOVETSKY, Gilles, El imperio de lo efímero, Editorial Anagrama, Madrid, 1990.