Alain Badiou y el 15-M: “una modificación brutal de la relación entre lo posible y lo imposible”.

En su sesión del 25 de mayo de 2011 de su seminario “¿Qué significa cambiar el mundo?”, el filósofo francés Alain Badiou hace alusiones directas al movimiento 15-M y aporta algunos conceptos y juegos de distinciones altamente precisos, pertinentes y orientadores para pensar lo que (nos) está pasando.

Heidegger, el enemigo filosófico número 1.

Una reflexión crítica sobre el pensamiento de Martín Heidegger y su compromiso político.

Michel Onfray Filósofo aquí y ahora [Documental subtitulado]

Documental del canal Arte, realizado en 2008 sobre la vida del filósofo.

La actualidad de Karl Marx [Podcast]

Jean-Philippe Jáze. Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades, UAEM, nos habla de la importancia del pensamiento de Karl Marx.

Esbozo histórico de la filosofía mexicana del siglo XX.

Un recorrido por los más importantes pensadores de la filosofía mexicana.

Sartre: "La edad de las pasiones". [Película con subtítulos en español]

Película en dos partes hecha para la televisión francesa en donde se aborda la vida de Sartre y su inseparable compañera Simone de Beauvoir en medio de la rebelión en Argelia, la oposición en contra de De Gaulle y su vida amorosa, pasando por su visita a Cuba y Rusia y sus manifestaciones políticas..

Foucault por sí mismo [Documental con subtítulos en español]

Documental que ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó Michel Foucault a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental en su totalidad está conformado por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos.

Zizek! El documental [Subtitulado en español]

Documental Zizek! realizado por Astra Taylor y protagonizado por el escritor y académico conocido en todo el mundo como “el Elvis de la teoría cultural”, el esloveno Slavoj Zizek, donde se explora su trabajo y excéntrica personalidad.

miércoles, 28 de septiembre de 2011

GILLES DELEUZE - Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)





Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió m¡ generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (a). Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.
Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de recodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…
Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias.
Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.
¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso (b). Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.
«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!» (c). Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.
El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su se­gunda característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.
Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada.
Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse.
El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos ava­tares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (e). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como bu­rócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?


Debate
André Flécheux.- Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura errática que procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el de lo energético en Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un desafío que es, finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?
Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran admiración por él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un método de deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay pe­riferia); lo que me preguntaba era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz nuestra sociedad.
André Flécheux.- Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la interioridad»…
Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…
André Flécheux.- ¿El viaje interior?
Gilles Deleuze- He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.
Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción de flujos en la superficie del cuerpo?
Gilles Deleuze.- Probablemente está usted en lo cierto.
Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté peligrosamente cercana a la mala conciencia?
Gilles Deleuze.- He cambiado de opinión. La oposición profundidad- superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los flujos que circulan por él.
Mieke Taat.- ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?
Gilles Deleuze.- ¡Claro que sí!

Notas:
(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159- 174 y discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y 189- 190). El coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy­-la- Salle.
a. Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una manifestación en 1971.
b. M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París, 1969. pp. 227 ss. (trad. cast. El diálogo inconcluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [N. del T.]).
c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Gallimard, París, 1950. col. Du monde entier. pp. 95- 96 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).
d. La genealogía de la moral, II, 17.
e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial Pre-textos, Barcelona, España, 2005.

Vía: estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com

lunes, 26 de septiembre de 2011

El Heidegger enamorado




«...sólo tenemos el derecho de existir si somos capaces de que nos importe...»


Q
ueridísima! Gracias por tu carta. Si solamente pudiera decirte cómo soy feliz contigo, acompáñándote mientras tu vida y tu mundo se abren de nuevo. Apenas puedo ver cuánto has entendido y cómo todo es providencial. Nadie aprecia jamás cómo es la experimentación consigo mismo, por esa circusntancia, todos los compromisos, técnicas, moralización, escapismo, cierran nuestro crecimiento, inhibiendo y torciendo la providencia de Ser. Y esta distorsión gira en torno a cómo, a pesar de todos nuestros sustitutos para la "fe," no tenemos ninguna fe genuina en la existencia en sí misma y no entendemos cómo sostener cualquier cosa como ésa por nosotros mismos. Esta fe en la providencia no excusa nada, y no es un escape que me permita terminar conmigo de una manera fácil. Solamente esa fe -que como fe en en el otro es amor- puede realmente aceptar al "otro" totalmente. Cuando veo que mi alegría en ti es grande y creciente, es que también tengo fe en todo lo que sea tu historia. No estoy erigiendo un ideal ni me estoy dejando caer en la tencación de educarte, o a cualquier cosa que se asemeja a eso. Por suerte, a ti -tal y como eres y seguirás siendo con tu historia- así es cómo te quiero. Sólo así es el amor fuerte para el futuro, y no sólo el placer efímero de un momento: sólo entonces es el potencial del otro también movido y consolidado para las crisis y las luchas que siempre se presentan. Pero tal fe también se guarda de emplear mal la confianza del otro en el amor. El amor que pueda ser feliz en el futuro es el amor que ha echado raíz. El efecto de la mujer y su ser es mucho más cercano a los orígenes para nosotros, menos transparentes, es más providencial, pero también más fundamental. Tenemos un efecto solamente en cuanto somos capaces de dar: si el regalo es aceptado siempre inmediatamente, o en su totalidad, es una cuestión de poca importancia. Y nosotros, cuanto mucho, sólo tenemos el derecho de existir si somos capaces de que nos importe. Nosotros podemos dar solamente lo que pedimos de nosotros mismos. Y es la profundidad con la cual yo mismo puedo buscar mi propio Ser, que determina la naturaleza de mi ser hacia otros. Y ese amor es la herencia gratificante de la existencia, que puede ser. Y así es que la nueva paz se desprende de tu rostro, el reflejo no de una felicidad que flota libremente, pero sí de la resolución y la bondad en las que tú eres enteramente tú.


Tu Martin.

Lo fundamental de Heidegger en Lacan

Lo fundamental de Heidegger en Lacan, de Héctor López.

Segunda Edición (corregida y aumentada)

Letra Viva, Colección Psicoanálisis y Filosofía, Bs. As., 2011.

Martín Alomo

Lo fundamental de Heidegger en Lacan indica una dirección y un sentido, tal como aclara Héctor López: se trata de lo que del pensador alemán podemos encontrar en el psicoanalista, ya que de ambos, éste es el único que se interesó en el otro. En cuanto al Otro planteado por Lacan no es cualquiera, sino uno muy particular siempre referido a la estructura del lenguaje, pero también del deseo. En cuanto a Heidegger, si bien es cierto que se ocupó -sobre todo en el momento posterior al giro de 1933- cada vez más del problema del lenguaje, ello no implica que el decir de la poesía (Dichtung) tal como lo recorta, a pesar de ciertas afinidades insoslayables, revista las características del Otro lacaniano ni las relaciones de éste con lo real.

Lo fundamental de Heidegger en Lacan es más bien un libro de diferencias y de separación de aguas, y por eso mismo, en esa disquisición, en ese establecimiento de las fronteras es posible leer que los bordes delimitan y separan a la vez que comunican. “El cruce”, tal la propuesta de López, deja señalado un punto de intereses comunes, de “fraternidad en el decir”. Sin embargo, para poder llegar a situarlo hay que andar un largo trecho. En principio, hay que reconocer dos vectores; en primer lugar, el que va desde la analítica del Dasein y el lenguaje especulativo, hasta el Evento del Ser (Seyn) y el lenguaje poético, en Heidegger, por supuesto. Luego el vector lacaniano, que parte de la póeisis del inconsciente, caracterizada por la metonima considerada como censura y la metáfora como salto, para llegar al lenguaje formal (a-semántico), la lógica, la topología y los nudos (pp. 29-35).

López delimita estos dos vectores para situarlos espacialmente, en lo que constituye su grafo inaugural del cruce, de modo que ambos se intersectan como las aspas de una equis. Estos dos vectores, que representan los caminos seguidos por el analista y el… ¿filósofo?, al superponerlos bien podrían dejarnos frente a la perplejidad del enigma. Sin embargo, el uso que Héctor López hace de la X logra ir más allá del enigma, ya que ubica en ella un punto. En dicho punto, “el cruce”, el autor señala que “cada obra está tensionada por una misma cuestión: la búsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo imposible de decir del ser por un recurso límite entre lo simbólico y lo real que no sea metalenguaje sino que hable por sí mismo, aun a sabiendas de que no hay un lenguaje que pueda agotar la verdad” (p. 32-33).

Luego, la pregunta “¿qué nos dice el lógos?” inicia un sendero prolífico y sorprendente, donde tal vez el cruce alcance su encuentro más notable. La traducción de Lacan, en 1956, de la conferencia “Lógos” no es un dato menor. La pregunta nos conduce, con Heidegger, hasta el fragmento 50 de Heráclito, y la primera sorpresa es que el único modo de escuchar al lógos es siendo uno con él; pero además, ese escuchar no implica al medio acústico, ¿de qué escucha se trata entonces? Por otra parte, el lógos también se ofrece por fuera del campo semántico, y Lacan lee esta cosecha de lo que no tiene sentido ni participación acústica como el legado puesto allí, que a través de las generaciones nos habla (pp. 39 y 49).

“El Lógos o la razón desde Freud” hace vibrar las resonancias del lógos, roza la noción de nominación y recala en la noción de verdad como alétheia. Se trata de un segundo capítulo que articula la verdad como lo que se des-oculta en el légein (hablar, narrar, contar), en un movimiento cuyo efecto es doble (hacia la partícula privativa “des” y hacia el “oculta”), y la noción psicoanalítica de repetición.

El lógos vibra con la fuerza de lo que es demanda una y otra vez, y en esa re-petición resuena también el deseo, cuya fuerza liberadora lo aparta decididamente de la proporción romana que expresa la sentencia veritas est adequaetio rei et intellectuss. En cambio, en la pólis, el misterio parece ser mejor abrigo para las veleidades del deseo, y a diferencia de la ratio como proporción, el lógos se revela como “una palabra conductora del pensar” (p. 49).

Luego “Lo incalculable: un deseo siempre el mismo” (p. 53), que ya en el título sugiere e incluso muestra dos nociones caras al psicoanálisis: tyche y deseo. Y allí Ebenbild, la imagen que viene a mostrar el colmo de la paradoja: lo que no puede representarse, entre otras cosas porque no es -pequeño detalle- insiste sin embargo en consistir en su vivo retrato. Pero ese no ser, o ese ser de no ser que paradójicamente del único modo que puede advenir es siendo un objeto -incluso ligado a un sentido de la realidad- está sustancialmente herido de ab Grund, un sin fundamento esencial que inhiere el corazón mismo del Dasein, y que Héctor López lee utilizando como clave la carencia ubicada por Lacan en el centro de la estructura.

Ereignis comienza a acercar los desarrollos heideggerianos a la noción lacaniana de metáfora. Sin embargo, “en Heidegger pareciera que la palabra puede, en momentos privilegiados, no errar el blanco; él confía en ella, y propone ‘dejar al Ser (Seyn) que sea’, pues aún en el misterio de su ocultamiento, el ser se muestra, mientras que Lacan afirma que la palabra apunta a lo real, pero le falla siempre el ‘colimador’” (p. 56). Una vez más, es claro el movimiento operado por López: primero, situar los puntos de cercanía, “la fraternidad en el decir”; luego, los de disyunción. Este ejemplo que citamos, señala el único sentido, siempre el mismo, de los hallazgos en cuanto a quién tiende -sin sospecharlo y pretendiendo lo contrario, tal vez filósofo en este punto- hacia el pantano metafísico, con la suposición velada de algún resabio último del Ser verdadero, que incluso podría llegar a decirse.

En contra de las voces que pretenden que el psicoanálisis ya ha sido dicho, por ejemplo por Heidegger, y a propósito de la importancia de la valoración de las diferencias, Héctor López comenta que “La instancia de la letra…” es un texto marcado por la influencia de Heidegger, sin embargo “influencia no quiere decir adhesión ni identidad, sino simplemente relación entre dos autores que se cruzan en el camino de un nuevo pensar, aun en la diferencia, incluso en la confrontación” (p. 78).

Para profundizar el surco de las diferencias, Raúl Sciarretta, maestro de quien López se confiesa discípulo, “enseñaba que la lógica de lo inconsciente es una lógica de lo imposible, mientras que la lógica del sentido en Heidegger es una lógica de lo posible” (p. 86).

Más que para resaltar las diferencias, para señalar oposiciones, resulta de sumo interés la disquisición respecto de la noción de Sorge. El contexto es el camino que puede sacar, por medio de la angustia, al hombre de la inautenticidad, de lo impropio del Man. En este capítulo López sitúa un des-encuentro entre Lacan y Heidegger, fundado en un equívoco en la terminología -que sitúa puntillosamente, a la letra-; por eso el título “De la preocupación -souci, tal como Lacan traduce Sorge- al cuidado” (p. 100). Las consecuencias del malentendido, que López rastrea y consigna, exponiendo la lógica del error y caracterizando sus aristas, son notables.

La cuarta parte, “Fin de la metafísica, final de análisis”, indaga la noción heideggeriana de lo abierto vinculada al “más allá del Padre” (p. 119). Esto lo lleva a plantear la cuestión de “la libertad del Dasein”, como aquello que escapa a la coerción del Otro (p. 141).

Luego el salto (Sprung) es puesto a prueba con la cuestión del final de análisis, partiendo de la frecuencia con que Lacan utiliza el término a la altura del seminario del acto analítico (p. 143). Pero también examina López otra de las vertientes del salto, el del lenguaje filosófico al lenguaje poético, a partir de Die Kehre. Y por último, propone un “segundo salto”, a propósito del cual ensaya su concepción del pase inventado por Lacan (p. 154).

En “Tiempo de ser y fin de análisis”, la esencial temporalidad del Dasein es explorada a la luz de la temporalidad lógica de la estructura, que adviene a partir de las escansiones del discurso. Luego, con Lacan, “ser el síntoma” es la cuestión (p. 161).

Y para terminar la parte dedicada al final, un apasionante pasaje dedicado a la de-cisión, que resultaría incomprensible sin los desarrollos previos sobre las nociones de salto y peligro (Gefahr) (p. 165).

A continuación, algunas consideraciones éticas llevan a Héctor López a poner el acento, ora agudo, ora circunflexo, bien sobre la épsilon, o bien sobre la eta. El êthos viene a escribir, a través de la pluma de López, la frase de Lacan: “el psicoanálisis no es un humanismo”, que en el contexto de Lo fundamental... no podemos dejar de leer como paráfrasis de aquella otra heideggeriana respecto del existencialismo, inserta en el marco de una polémica con Sartre (p. 186).

Heidegger, quien ha conmovido el pensar del siglo XX -lo que implica que ha conmovido también todos los siglos precedentes en la historia del pensamiento- “abriendo el camino hacia un otro pensar en los confines de la filosofía y en el presentimiento del psicoanálisis”, escribe López, ha sido una persona políticamente incorrecta, y tal vez indefendible. Las relaciones del pensador con el nazismo son examinadas en “Lo que resta por acontecer. Sobre el abominable señor Heidegger” (p. 189).

Por último, dos “invitados al cruce”, Horacio Martínez y Luciano Lutereau, enriquecen este volumen con dos aportes originales. El primero, coteja la cuestión del fin de la filosofía en Heidegger con el final de análisis en Lacan, llegando a situar la Lichtung (el claro) heideggeriana sobre una banda de Moebius (p. 201), en la búsqueda de “una nueva enunciación”. En “El descubrimiento de la verdad”, Lutereau traza un apasionante recorrido que evoca la dialéctica en espiral que organiza el escrito “De una cuestión preliminar…”. Parte “hacia Heidegger” desde los textos del inicio de la enseñanza de Lacan; para llegar a un “después de Heidegger” señalado en los desarrollos sobre la verdad del seminario 17; habiendo pasado “con Heidegger” por Ser y tiempo -deteniéndose con mayor detalle en el parágrafo 44- y por “De la esencia de la verdad” (pp. 207-214).

Lo fundamental de Heidegger en Lacan es el libro de un psicoanalista que lee a Heidegger y escucha el texto escrito de un modo singular. Esta escucha logra cernir un punto, más precisamente un punto de cruce que para poder ser situado, traza primero líneas -sí, el punto las traza: temporalidad sorprendente- cuyas direcciones son vectorizadas necesariamente por la aparición de sentidos: situar el recorrido de Lacan, elegir los hitos que lo delinean, hacer lo propio con Heidegger y llegar a señalar el punto. La X de Héctor López, el grafo conceptual que sitúa el cruce, no nos deja en la perplejidad del enigma, ya que nos da las coordenadas de un pensar concernido y hace resonar el lógos en nosotros, que nos dice. Además, nos invita a una escucha muy particular de esas resonancias, una escucha del “hablar de la lengua” que para quien quiera oír se deja en el silencio.

Vía: elpsicoanalistalector.blogspot.com

Heidegger y Mozart: "Sólo un dios puede salvarnos".

Se dice que al escuchar la música de Bach podemos sentir la nostalgia del paraíso, mientras que si escuchamos a Mozart estamos en el paraíso mismo. Heidegger no estuvo exento de interesarse por la música, y aparentemente Mozart era su compositor predilecto. Eso no haría sino confirmar la naturaleza de su predilección por el neoclasicismo. A Hannah Arendt le escribía cómo cuando escuchaba la Antígona de Orff en vivo, sintió en un momento como si los dioses hubiesen estado allí. ¿Qué dioses? Evidentemente no el de la onto-teo-logía, el dios cristiano, el de la metafísica tradicional que él criticaba y del que Nietzsche hubiese ya advertido su acabamiento, su muerte, su pérdida de sentido vital. ¿Qué dioses entonces? Evidentemente los de Hölderlin (Orff estaba adaptando la célebre y polémica traducción de Antígona que hizo Hölderlin). Quizá también los dioses de los griegos presocráticos, los dioses homéricos, aquellos que se enaltecían con toda esa arbitrariedad que les criticara Platón...


Lo cierto es que hay algo en Mozart que lo hace un músico único, y eso tiene que ver justamente con que uno se siente en presencia de algo sobrenatural pero a la vez muy humano y pleno de serenidad cuando se le escucha. Aparentemente eso mismo le pasaba a Heidegger. Por eso le dedicó al genial compositor una consideración especial en una de sus lecciones sobre el principio de razón suficiente, cosa que no hizo con ningún otro músico. No es en absoluto casual que lo mencione en esas lecciones. Más allá del aniversario del músico, que se cumplía por esos días, ese principio supone ser uno de los pilares fundamentales de la serenidad de la que goza la filosofía leibniziana, muchas veces tildada de optimista. Esa serenidad que es propia del clasicismo está impregnada de modo especial en la música de Mozart y en su modo mismo de composición, con ese don que se daba en él como si fuese una fuente de bellas emanaciones sonoras, como si la genialidad no fuese suya, sino como si fuese el mero instrumento de la divinidad.

Recientemente se ha traducido un libro excepcional: Encuentros y diálogos con Martin Heidegger (1929-1976). En él su autor, Heinrich Wiegand Petzet, da cuenta de esta predilección de Heidegger por la música y por Mozart:

Heidegger y la música: un tema que nos llevaría a una región cercana al corazón de este hombre, aunque conocida por pocos. Así, C. F. von Weizsäcker observó que la música apenas si ocupa un lugar en los discursos del filósofo sobre el arte. Pero sería erróneo deducir de allí que ella le fuera ajena. Al contrario. Su preferido era Mozart. El más bello testimonio de esto lo dio al comenzar una lección que coincidía con el bicentenario del nacimiento del compositor; citó allí un dístico de Angelus Silesius:

Un corazón que se encalma hasta el fondo para Dios como
Él quiere,
es tocado por Él con gusto: es su tañido de laúd.

Y agregó: "El tañido de laúd de Dios: eso es Mozart".
Petzet, Heinrich Wiegand, Encuentros y diálogos con Martin Heidegger (1929-1976), Buenos Aires: Katz, 2007, p. 29.

El joven Heidegger y la filosofía





Permítasenos aducir aquí, a modo de confirmación, las palabras con las que el joven Heidegger, allá por los años 1934-1936, comenzó un día su lección:

Los profesores universitarios de filosofía no entenderán jamás lo que decía Novalis: la filosofía (y toda filosofía es metafísica) no es, propiamente hablando, sino una nostalgia. La filosofía no es una disciplina que se aprende. Respecto de ella las ciencias no son más que sirvientas. Pero el arte y la religión son sus hermanas. Quien no sabe lo que es la nostalgia, tampoco sabe qué es filosofar. Si nos es posible filosofar, es porque en ninguna parte nos sentimos en casa, porque siempre hay algún “todo” que de algún modo nos solicita, porque sin cesar somos empujados hacia el ser en lo que tiene de total y de esencial…Nosotros, los hombres, somos los sin-patria y la inquietud misma, la inquietud viviente: he aquí porque nos es preciso filosofar. Y esta inquietud es el signo de nuestra limitación: nosotros que somos la finitud misma. Por ello no tenemos el derecho de adormecerla, de tranquilizarnos con la ilusión de una totalidad y de una infinitud satisfechas. No podemos siquiera contentarnos con llevarla con nosotros, sino que hemos de aguzarla, hasta que al fin nos demos cuenta de que cuando nos sentimos no sólo limitados, sino también completamente aislados, cuando nos acercamos un poco a lo esencial, cuando no tenemos ya ningún deseo de agitarnos, de jugar a hacer los importantes, los civilizados, entonces y sólo entonces somos capaces de ser “aprehendidos”. Haciéndonos de este modo “aprehensibles”, entregándonos a lo real, la nostalgia hace de nosotros hombres. Disposición indispensable: quien no se deja aprehender es incapaz de comprender. ¡Qué vana y vacía es cara a las últimas cuestiones toda nuestra sutileza especulativa –cual un abrazo que se queda en el intento-, si no la sostiene y la anima ese otro abrazo experimentado en lo más profundo de nosotros mismos!

Enlace
Vía: sobreverdadymentira.blogspot.com

domingo, 25 de septiembre de 2011

Audio de la Conferencia en Defensa de las Humanidades






En esta conferencia se busca hacer una defensa de la Filosofía, más ante la incomprensible lógica de desprenderla de los planes de enseñanza básica en las que Ángel Guerra, Gabriel Vargas Lozano, Patricia Galeana, Hugo Gutierrez Vega y Manuel Perez Rocha, quienes participan en esta interesante plática.












sábado, 24 de septiembre de 2011

La posmodernidad; a 30 años de la condición postmoderna de Lyotard

La posmodernidad; a 30 años de la condición postmoderna de Lyotard

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Adolfo Vásquez Rocca

He aquí unas breves notas en torno a la noción de posmodernidad. Un texto introductorio que intenta dar luz sobre algunos tópicos que se entrecruzan y problematizan a un poco más de 30 años de la publicación de La condición posmoderna [1] de Jean-François Lyotard.

1.- De la destotalización del mundo a la obsesión epistemológica por los fragmentos

Lo que se denomina «posmodernidad» aparece como una conjunción ecléctica de teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos e instintivistas hasta conceptos tomados del Pragmatismo anglosajón hasta pasar por retazos terminológicos heideggerianos, nietszcheanos y existencialistas. Se trata, pues, de un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a menudo, conjuntadas sin un hilo teórico claro.

El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosófico hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La condición moderna (1983). La noción se ha difundido ampliamente pero en general su uso indiscriminado conduce a confusión, ya que en realidad pueden distinguirse tres actitudes posmodernas.

La primera, la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt; los Habermas, los Adorno, los Eco, etc., que critican a la modernidad en aquello que le faltó llevar a cabo como proyecto moderno de los filósofos del Iluminismo. En una palabra, su crítica a la modernidad radica en que no acabó su proyecto.

La segunda, es la de aquellos representantes del pensamiento débil, los Lyotard, Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky, etc., que defienden un postmodernismo inscrito en la modernidad. Es decir que son los autores que en su crítica a la modernidad proponen una desesperanzada resignación. Pero sin abandonar su confianza en la razón entendida al modo moderno.

Finalmente, la tercera actitud es la de aquellos pensadores como R. Steuckers, G. Fernández de la Mora, M. Tarchi, P. Ricoeur, G. Locchi y otros que, someten a crítica la modernidad con un rechazo de la misma. No sucede en este caso como en el denominado pensiero debole, que es un hijo desencantado de la modernidad, sino que aquí la oposición es frontal y además ofrece propuestas de superación.


Gilles Lipovetsky

2.- La condición postmoderna

El término posmodernidad puede ser identificado, como lo hace Habermas, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de Bataille a Derrida, pasando por Foucault, con particular atención al movimiento de la deconstrucción de indudable actualidad y notoria resonancia en la intelectualidad local.

La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad [2] como principio constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de los discursos o textos en los que estamos situados [3]. Al hacerse cargo de lo anterior, se puede entender porqué el mundo postmoderno se caracteriza por una multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.

Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha venido en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha sido sólo una narrativa entre otras en la historia; una gran narrativa, sin duda, pero una de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los metarrelatos, en la que la razón y su sujeto —como detentador de la unidad y la totalidad— vuelan en pedazos. Si se mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de deconstrucción del cogito y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el irreductible carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos instala al margen del discurso de la tradición literaria (estética) occidental. Tal vez de ahí provenga la vitalidad de los engendros del discurso periférico.

Debo insistir en el carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Aquí se podría hablar de un concepto de razón pluralista, lo que remite a la autonomía de los múltiples e intraducibles juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein, enredados entre sí, no reductibles unos a otros; por formularlo como regla: «juega... y déjanos jugar en paz».

El problema hoy no viene presentado por un exceso de proyectos de unificación, sino por la desintegración de legalidades autónomas que, como sustitutivos de la totalidad, exigen para sí el monopolio de un ámbito teórico o práctico específico.

La destotalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo y la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la episteme [4] posmoderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción, descentración, diseminación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan el rechazo del cogito que se había convertido en algo propio y característico de la filosofía occidental, con lo cual surge una «obsesión epistemológica» por los fragmentos.

La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands récits, es decir, de las grandes narraciones, del discurso con pretensiones de universalidad y el retorno de las petites histoires. Tras el fin de los grandes proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos que alientan modestas pretensiones. Aquí me permito insistir en el irreductible pluralismo de los juegos de lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un comienzo absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general, sino multiplicidad de discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso, consenso, historia o progreso en singular: en su lugar aparece una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones.

Deseo llamar aquí la atención sobre este cambio en el ámbito de la producción y disponibilidad del saber. El análisis del saber en las sociedades informatizadas —dominadas por la lógica de las bases de datos— nos lleva a decir adiós al «proyecto de la modernidad», que consistía en aferrarse a las conquistas de la Ilustración (unidad de la razón, emancipación de los seres humanos, etc.). La modernidad, caracterizada por la pretensión de validez universal del discurso racional y científico, está enredada en un discurso de legitimación cuyas aspiraciones no puede satisfacer.

Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De ahí que la modernidad sea un proyecto.

El postmodernismo aparece, pues, como resultado de un gran movimiento de des-legitimación llevado a cabo por la modernidad europea, del cual la filosofía de Nietzsche sería un documento temprano y fundamental.

La posmodernidad puede ser así entendida como una crítica de la razón ilustrada tenida lugar a manos del cinismo contemporáneo. Baste pensar en Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica [5], donde se reconoce como uno de los rasgos reveladores de la Posmodernidad la nostalgia por los momentos de gran densidad crítica, aquellos en que los principios lógicos se difuminan, la razón se emancipa y lo apócrifo se hermana con lo oficial, como acontece según Sloterdijk con el nihilismo desde Nietzsche, y aun desde los griegos de la Escuela Cínica.

La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado como abandono de los grandes relatos —emancipación de la humanidad—, y del fundamentalismo de las legitimaciones definitivas y como crítica de la «totalizadora» ideología sustitutiva que sería la Teoría de Sistemas.

La posmodernidad ha impulsado —al amparo de esta crítica— «un nuevo eclecticismo en la arquitectura, un nuevo realismo y subjetivismo en la pintura y la literatura, y un nuevo tradicionalismo en la música» [6]. La repercusión de este cambio cultural en la filosofía ha conducido a una manera de pensar que se define a sí misma, según he anticipado, como fragmentaria y pluralista, que se ampara en la destrucción de la unidad del lenguaje operada a través de la filosofía de Nietzsche y Wittgenstein.

Lo específicamente postmoderno son los nuevos contextualismos o eclecticismos. La concepción dominante de la posmodernidad acentúa los procesos de desintegración. Subyace igualmente un rechazo del racionalismo de la modernidad a favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo dispar, de dobles codificaciones; la sensibilidad característica de la Ilustración se transforma en el cinismo contemporáneo: pluralidad, multiplicidad y contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de franqueza directa, «así y también asá» en lugar del univoco «o lo uno o lo otro», elementos con doble funcionalidad, cruces en lugar de unicidad clara [7]. Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal, surgiendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también la imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a diversos patrones de racionalidad.

La posmodernidad, como proceso de descubrimiento, supone un giro de la conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya no de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone descubrir también la propia inmersión en lo múltiple.

Jim Jarmusch

3.- El momento posmoderno

El momento postmoderno es un momento antinómico, en el que se expresa una voluntad de desmantelamiento, una obsesión epistemológica con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas.

Es necesario, a este respecto, tener presente que en la expresión «momento postmoderno» la palabra momento ha de tomarse literalmente [8]; y, por decirlo paradójicamente, como categoría fundamental de una conciencia de época, claramente posthistórica.

La complejidad del momento postmoderno no es sólo una cuestión de perspectiva histórica —o más bien de falta de ella—, sino que viene dada por el propio movimiento de repliegue sobre sí mismo característico de la posmodernidad (frente a los desarrollos lineales de la periodización moderna o clásica) lo que la dota de un espacio histórico informe y desestructurado donde han caído los ejes de coordenadas, a partir de los cuales se establecía el sentido y el discurso de la escena histórico-cultural de una época.

La caída de los discursos de legitimación que vertebraban los diferentes meta-relatos de carácter local y dependiente, ha producido —como se ha señalado— una nivelación en las jerarquías de los niveles de significación y la adopción de prácticas inclusivistas e integradoras de discursos adyacentes, paralelos e incluso antagónicos.

La posmodernidad es aquel momento en que las dicotomías se difuminan y lo apócrifo se asimila con lo oficial.

Desde un determinado punto de vista, la «revolución de la posmodernidad» aparece como un gigantesco proceso de pérdida de sentido que ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. En el momento postmoderno el futuro ya ha llegado, todo ha llegado ya, todo está ya ahí. No tenemos que esperar ni la realización de una utopía ni un final apocalíptico. La fuerza explosiva ya ha irrumpido en las cosas. Ya no hay nada que esperar. Lo peor, el soñado Final sobre el que se construía toda utopía, el esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, está ya entre nosotros. Según esto, la posmodernidad sería una realidad histórica–posthistórica ya cumplida, y la muerte de la modernidad ya habría hecho su aparición.

En este sentido, el artista postmoderno se encuentra en la misma situación de un filósofo: el texto que escribe, la obra que compone, no se rigen en lo fundamental por reglas ya establecidas, no pueden ser juzgadas según un canon valorativo, esto es, según categorías ya conocidas. Antes bien, son tales reglas y categorías lo que el texto o la obra buscan. De modo que artista y escritor trabajan sin reglas, trabajan para establecer las reglas de lo que habrá llegado a ser. La negación progresiva de la representación se vuelve aquí sinónimo de la negación de las reglas establecidas por las anteriores obras de arte, que cada nueva obra ha de llevar a cabo de nuevo.

Todo esto ya se encuentra prefigurado en las vanguardias históricas, o al menos en algunas de ellas.

Estas vanguardias —que pueden ser denominadas constructivas— proceden, principalmente, de la tradición nietzscheana. Sus raíces decimonónicas conectan con las formas más libertinas del postimpresionismo, un Toulouse-Lautrec, por ejemplo, y los pre-expresionistas, Munch, Ensor, así como el Modernismo. Ya en las vanguardias del siglo XX, los movimientos que se adscriben a esta línea son el Fauvismo, el Expresionismo y el Dadaísmo. Frente a la constitución de un corpus lingüístico, los deconstructivismos opondrán el impulso a la metáfora, que introduce nuevas extrapolaciones semánticas en la rígida estructura del lenguaje, y no sólo en el ámbito artístico, que será el primero.

4.- Posmodernidad estética; discurso y producción

Ahora bien, el postmodernismo como ideología puede ser entendido como un síntoma de los cambios estructurales más profundos que tienen lugar en nuestra sociedad y su cultura como un todo o, dicho de otra manera, en el modo de producción.

Esta constatación del modo diferente de construcción de la realidad va seguida de la distinción entre una estetización «superficial» y una profunda: la primera refiere a fenómenos globales como el embellecimiento de la realidad, lo cosmético y el hedonismo como nueva matriz de la cultura y la estetización como estrategia económica; el segundo incluiría las transformaciones en el proceso productivo conducidas por la nuevas tecnologías y la constitución de la realidad por los medios de comunicación. Dentro de este escenario global es que analizaré lo que a mi juicio ha estado gestándose en los últimos doscientos años, me refiero a la «estetización epistemológica» o como he querido llamarlo [9] el giro estético de la epistemología. Éste se inicia con el establecimiento de la estética como disciplina epistemológica basal, que pasa por la configuración nietzscheana del carácter estético-ficcional del conocimiento y termina en el siglo XX con la estetización epistemológica que puede rastrearse en la teoría de la ciencia, la hermenéutica, la nueva filosofía analítica y la historia de la ciencia.

Es necesario, sin embargo, comenzar por explicar este particular modo de hacer referencia a la realidad: el productivo.

La ‘ficción’, como he señalado, no se refiere a la realidad de un modo «reproductivo» [10], sino más bien de un modo productivo, es decir, la establece. Sin embargo, no se trata meramente de la construcción de objetos, sino de algo más radical, de la construcción de hechos que tiene lugar en el «discurso público», para dar cuenta de ello es necesario referirse al concepto de ideología.

Debo precisar que mi énfasis en el discurso está dado por la importancia que luego asignaré a la retórica, instrumento por el cual se articula la generación de discursos institucionales que, a su vez, dan lugar a la construcción de hechos e incluso de individuos. Centrarse en el discurso significa que el interés gira en torno al habla y a los textos como parte de prácticas sociales —como formas de vida— donde me permitiré incluir no sólo las prácticas consideradas «trascendentes» como, por ejemplo, el habitar, sino también las aparentemente frívolas y que, sin embargo, son capitales a la hora de comprender la sociedad postmoderna, entendida ésta, en palabras de Debord [11], como una Sociedad del Espectáculo [12], o como la llamará Lipovetsky [13] un Imperio de lo Efímero [14]. Teniendo, pues, en perspectiva las relaciones entre estética y política, también se abordaran fenómenos como el cine, la moda, el diseño y la arquitectura, entendidos éstos como sistemas productores de signos, adheridos a determinadas «lógicas narrativas», las que de acuerdo a su modo de constitución influyen de manera decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el cual puede ser entendido desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de las claves hermenéuticas que nos proporciona el paradigma estético.

Jean-François Lyotard

La situación del arte contemporáneo no puede ser explicada sólo bajo una óptica ideológica, sino también —y de modo más fundamental— como un entramado de sucesos histórico-culturales.

Es en este sentido que el Arte ya no puede ser entendido como un fenómeno específico, sino como algo que recorre de modo transversal los fenómenos más cotidianos de nuestra vida. Las obras de arte no son, pues, objetos específicos —aislados del mundo y de su acontecer—, sino más bien organizaciones imaginarias del mundo, las que para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo de vida, con un fenómeno concerniente al ser humano, de modo tal que, como se hace evidente en la posmodernidad, arte y vida se codeterminan y se copertenecen.



NOTAS:

[1] LYOTARD, Jean-François., La Condition Postmoderne. Paris: Minuit, 1979

[2] HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 85.

[3] El dominio del sujeto se ve subvertido por el hecho de que siempre nos encontramos situados de antemano en lenguajes que no hemos inventado (donde la Razón es equiparada a una subjetividad dominante, a una voluntad de poder) y que necesitamos para poder hablar de nosotros mismos y del mundo.

[4] «La épistémè no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles». Cf. FOUCAULT, Michel, La vie: L’expèrience et la science, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R. 10.

«En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está silenciosamente envuelto en una práctica». FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Ed. Gallimard, París, 1966, p. 179.

[5] SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Ed. Siruela, 2004.

[6] INNERARITY, Daniel, Dialéctica de la Modernidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1990, p. 114.

[7] «Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía». En Discurso de Guadalajara, en Nicanor Parra tiene la palabra, Compilación de Jaime Quezada, Editorial Alfaguara, Santiago, 1999.

[8] Augenblick puede traducirse como ‘parpadeo’, ‘abrir y cerrar de ojos’.

[9] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La ficción como conocimiento, subjetividad y texto; de Duchamp a Feyerabend, En PSIKEBA Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 1- 2006.

(http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRduchamp.htm)

[10] RICOEUR, Paul, Historia y narratividad, Editorial Paidós, Barcelona, 1999, p. 138.

[11] Escritor, pensador estratégico y cineasta francés nacido en París. En 1958 fundó la organización revolucionaria Internacional Situacionista y la revista del mismo nombre y carácter, que dirigió hasta su autodisolución en 1972. Entre sus libros destaca sin duda La sociedad del espectáculo (1967), 221 tesis dirigidas frontalmente contra el reinado autocrítico de la demencia económica y las nuevas técnicas de gobierno que lo refuerzan de varias formas (urbanismo, ideología, cultura, etc.). En este texto autobiográfico se impone la visión lúcida de un autor que se enfrenta a la voluntad imperialista de los criterios comerciales, dispuestos a invadir cualquier reducto de la intimidad o la inteligencia. Sus memorias escritas en 1989 con el nombre de Panegírico, son un autorretrato a la deriva y sin concesiones a lo que el bEnlaceuen tono de nuestra época admite como válido. Debord se quitó la vida en 1994, cuando estaba a punto de cumplir 63 años, disparándose un tiro en el corazón.

[12] DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-textos, Valencia 1999.

[13] Filósofo francés, nacido en París (1944- ). Profesor en Grenoble, en 1983 desató la polémica con su obra La era del vacío. Ensayo sobre el individualismo contemporáneo, donde afirmaba la necesidad de estudiar con más detenimiento la cultura de masas y sus efímeros movimientos. En El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas (1987) insiste en ese despegue de la tradición filosófica para atender al relativismo que subyace en el individualismo contemporáneo.

[14] LIPOVETSKY, Gilles, El imperio de lo efímero, Editorial Anagrama, Madrid, 1990.


Vía: margencero.com

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