Alain Badiou y el 15-M: “una modificación brutal de la relación entre lo posible y lo imposible”.

En su sesión del 25 de mayo de 2011 de su seminario “¿Qué significa cambiar el mundo?”, el filósofo francés Alain Badiou hace alusiones directas al movimiento 15-M y aporta algunos conceptos y juegos de distinciones altamente precisos, pertinentes y orientadores para pensar lo que (nos) está pasando.

Heidegger, el enemigo filosófico número 1.

Una reflexión crítica sobre el pensamiento de Martín Heidegger y su compromiso político.

Michel Onfray Filósofo aquí y ahora [Documental subtitulado]

Documental del canal Arte, realizado en 2008 sobre la vida del filósofo.

La actualidad de Karl Marx [Podcast]

Jean-Philippe Jáze. Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades, UAEM, nos habla de la importancia del pensamiento de Karl Marx.

Esbozo histórico de la filosofía mexicana del siglo XX.

Un recorrido por los más importantes pensadores de la filosofía mexicana.

Sartre: "La edad de las pasiones". [Película con subtítulos en español]

Película en dos partes hecha para la televisión francesa en donde se aborda la vida de Sartre y su inseparable compañera Simone de Beauvoir en medio de la rebelión en Argelia, la oposición en contra de De Gaulle y su vida amorosa, pasando por su visita a Cuba y Rusia y sus manifestaciones políticas..

Foucault por sí mismo [Documental con subtítulos en español]

Documental que ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó Michel Foucault a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental en su totalidad está conformado por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos.

Zizek! El documental [Subtitulado en español]

Documental Zizek! realizado por Astra Taylor y protagonizado por el escritor y académico conocido en todo el mundo como “el Elvis de la teoría cultural”, el esloveno Slavoj Zizek, donde se explora su trabajo y excéntrica personalidad.

lunes, 31 de octubre de 2011

Heidegger: El último chamán




Fernando Solana Olivares


Los chamanes, como los físicos cuánticos y los poetas, como los alumbrados y los atentos, creen que el mundo literalmente es una tela de araña. Que la vibración aquí es un impulso allá. Son multidimensionales porque habitan los cinco cuerpos del cuerpo, el físico, el mental, el sutil, el mágico y el espiritual, para cumplir las tareas que emprenden: descubrir objetos perdidos, avanzar hasta la geografía de la muerte y volver para contarla, tomar la enfermedad de los otros y vencerla. Hombres y mujeres medicina.

El tiempo necesita medicinas. Por esa acción de tomar para uno la perturbación de los otros es que Harold Bloom define el psicoanálisis freudiano como la última etapa occidental del chamanismo. Martin Heidegger, sin embargo, despreciaba el psicoanálisis, y los filósofos Franco Volpi y Antonio Gnoli lo llaman “el último chamán” —otros lo han definido como el “rey oculto” de la filosofía. Estos autores (El último chamán, Los libros de Homero, 2009) conversan con Hermann Heidegger, Ernst Jünger, Hans-Georg Gadamer, Ernst Nolte y Armin Mohler sobre aquel pensador terminal que vivió un exilio interior de años en su cabaña montañesa de Todtnauberg después de cometer un error político sumamente costoso: convertirse en rector de la universidad de Friburgo durante el régimen nazi por unos meses y cargar para siempre con tal estigma en su reputación. “Creyó —contó su hijastro— que con la ayuda del nacionalsocialismo podría reformar la universidad.”

Ese error de valoración, como lo llama, se convirtió en algo más perturbador dado el silencio de Heidegger al respecto. Fue miembro del partido nazi hasta el final de la guerra, aunque años atrás se había marchado del cargo y de la vida pública para refugiarse austera, campesinamente, en esos caminos montañosos donde surgían las iluminaciones de su pensar. Nunca se produjo aquel mea culpa que el convencionalismo occidental esperaba, ni siquiera una explicación. Llamó a ese periodo “un error garrafal”, y fue todo. Tal es el motivo de que Heidegger ofenda a tantos.

Los textos especializados consignan que la discusión filosófica sobre el comportamiento del pensador ha derivado a la pregunta de si existe una relación entre su filosofía y la ideología política nazi. El Heidegger para principiantes informa que autores como Richard Wolin, al hacer una lectura política de las afirmaciones filósóficas de Heidegger, creen que (involuntariamente o no) pueden servir a la plataforma conceptual nazi. Si los humanos, como afirma el filósofo de la Selva Negra, son Dasein (su definición del significado del ser humano; literalmente “ser/estar-ahí”), y no poseen una esencia común a todos, entonces no hay razón para esperar que un grupo de Dasein respete los derechos de otro.

“¿Fue Heidegger un sujeto desagradable o, en palabras de un filósofo norteamericano, un alemán tan común y corriente como crédulo?” Esta pregunta de otros autores (LeMay y Pitts) no resuelve la cuestión. Sin duda alguna hubo una inmensa credulidad en él, llamativa en un príncipe nada común del pensamiento como fue, un profundo revisor original que volvió al origen de la filosofía occidental hace más de 2 mil años, la leyó en griego de nueva cuenta (para él ahí estaba el Logos: un lenguaje que mantiene una relación con el Ser, donde las palabras son inseparables de lo que nombran) y la reinterpretó.

El olvido del Ser es característico de nuestra época. Heidegger centró su búsqueda en la existencia del Ser: ¿dónde estaba, cuánto y cuándo se había perdido? Ese Ser, producto y sentido de nuestra existencia humana —Heidegger cambió la certeza cartesiana del “pienso, luego existo”, al “existo, luego pienso”— ha venido siendo sistemáticamente velado según sus reflexiones: primero por las Ideas de Platón, luego por la Sustancia de Aristóteles, después por la Cosa Pensante de Descartes, a continuación por el Imperativo Categórico de Kant y al fin por la Voluntad de Poder de Nietzsche. “Poco a poco —dicen los autores citados— el Ser quedó olvidado detrás de los razonamientos, el cálculo y la lógica”.

El costo de este olvido ha sido la civilización tecnológica, cuyos peligros para Heidegger no consisten solamente en que el mundo de las máquinas destruya el medio ambiente o que sus productos afecten a las sociedades, sino el que su ideología, el pensamiento tecnológico, determine y coarte a los seres humanos haciéndolos aparecer como recursos, les haga creer que lo real es lo disponible, anule otros modos de pensamiento y aleje cada vez más a la humanidad del Ser. Algo que ya ocurre sin cesar.

El hombre, dice Jünger al platicar sobre Heidegger, “este extraño ser que atraviesa el tiempo y que en su lucha con la Nada es llamado a otras dos inevitables pruebas: la duda y el dolor.” La primera, la angustia, la define como “estado de ánimo esencial” del ser humano. El Anarca, un caracter que este escritor crea en su literatura, y que mucho debe basarse en Heidegger, quien “entrando en el bosque” se retira para “comprenderse a sí mismo, enfrenta y vence la angustia, la duda y el dolor.” Se retira de la civilización nihilista e individualmente se salva del Estado burocrático, del Leviatán devorador.

“El mundo se va oscureciendo”, escribió Martin Heidegger en sus años finales. Propuso morar sobre la tierra viviendo una vida poética como acompañante del Ser. Ahí surge una trascendencia no deísta que salva al ser humano de su olvido: el Ser que se esconde delante de uno y sólo puede atisbarse, entreverse y sugerirse en la mismidad de nuestra existencia.


Vía: Milenio.com

Para Ricoeur, el amor es tan fuerte como la muerte

Marcelino Agís publica Conocimiento y razón práctica, una guía de ruta para comprender los entreverados caminos de un filósofo tan complejo como Paul Ricoeur

Día 31/10/2011
«Para Ricoeur, el amor es tan fuerte como la muerte»
ÓSCAR CORRAL
El profesor Marcelino Agís

Referente intelectual del siglo XX, el filósofo francés Paul Ricoeur (Valence, Charente, 1913; Châtenay, Malabry, 2005) recibe poco más de un lustro después de su fallecimiento una extensa revisión en un volumen, Conocimiento y razón práctica, una guía de ruta para comprender los entreverados caminos de un filósofo complejo que formuló su legado entrelazando escuelas de pensamiento muy diferentes. El libro, obra del profesor de Filosofía de la Universidad de Santiago de Compostela, Marcelino Agís, es la aproximación de un antiguo pupilo y hoy experto en la filosofía de Ricoeur.

Usted convivió con Ricoeur, con el que estuvo, por ejemplo, varias veces en Galicia. ¿Cómo era?

Fue un filósofo activo, que trabajó hasta casi los últimos días de su vida. Tuve la suerte de conocerlo personalmente, muy de cerca, saber de él y de lo que supusieron sus enseñanzas durante casi dos décadas. Traté con Ricoeur desde finales de los años ochenta —en 1989 visitó por primera vez Santiago de Compostela—, hasta el año en que murió, 2005. Entretanto, tuve la oportunidad de viajar con él, visitarlo muchas veces en París... Fui testigo del último año en el que impartió discursos, como profesor invitado en Chicago, en 1990. Allí permanecí con él en el semestre de primavera. También lo acompañé en otros lugares de Europa, sobre todo en países como Alemania, España, Portugal.

Él volvió a Santiago después de su primera visita en el año 1992, para presidir el tribunal de mi tesis doctoral, y posteriormente, al año siguiente, con motivo de una iniciativa en Santiago de encuentros internacionales de Filosofía, organizado por la Sociedad Interuniversitaria de Filosofía, que él presidió con carácter honorario. Fue una relación amplia, tanto en Santiago como en otras ciudades de Europa y de Estados Unidos.

Por su complejidad, adscribir la obra de Ricoeur a una escuela o movimiento filosófico es complicado. Él trató de servirse de la hermenéutica y la fenomenología principalmente, pero ¿cómo podría resumirse su lugar en la historia de la filosofía, su lugar?

Diría que fue un filósofo muy atento a las principales corrientes filosóficas del siglo XX y de principios del XXI. Era un pensador muy abierto al diálogo, que se formó en el ámbito del existencialismo francés, en particular con Gabriel Marcel, y también con el personalismo de Mounier. Sucesivamente, según las épocas y según los periodos, fue estableciendo este diálogo con las principales corrientes: fenomenología, psicoanálisis, estruturalismo, filosofía del lenguaje... Creo que el libro lo que aporta es un hilo conductor para guiarnos en el conjunto de su obra y analizar el conjunto de sus influencias o diálogos que entabló con estas corrientes filosóficas y con los autores que las protagonizaban.

¿Ricoeur tuvo alguna relación o interacción con la escuela de Frankfurt?

Tuvo algún debate, sobre todo con Habermas, pero era un autor más ocupado en su periodo más importante y amplio a la hermenéutica filosófica, muy cercano por lo tanto a filósofos como Martin Heidegger, cono Gadamer. En cambio, mantuvo diálogo intelectual, pero también cierta distancia y disputas filosóficas, con las posiciones de la escuela de Frankfurt.

Ricoeur buscaba desentrañar el doble sentido del lenguaje y sus símbolos, que más apuntan que enseñan.

Ricoeur coincidió con muchos otros filósofos del siglo XX en prestar atención preferente a los problemas del lenguaje, y dentro de estos, a las figuras del lenguaje y a los símbolos. En 1975, publica una obra que ya es clásica en la filosofía del siglo XX, La metáfora viva. También le preocupó el tema de la narración y la construcción de la trama en los libros históricos, literarios y filofósicos, que abordó en una trilogía titulada Tiempo y narración, publicada entre los años 1983 y 1985. Sobre el símbolo, publicó realmente muchos trabajos y libros de interpretación, porque el lenguaje humano es fundamentalmente simbólico. Desvelar los símbolos es hacerse con una parte sustancial de la creatividad humana.

No hay que olvidar que uno de los núcleos de su filosofía es la hermenéutica, es decir, el problema de la interpretación del discurso humano, donde el símbolo ocupa un lugar central desde las fases más arcaicas de la cultura, cuando ya el hombre se expresa a través de ellos; hasta lenguajes más técnicos y actuales, que también son lenguajes simbólicos.

¿Tuvo algún tipo de relación con la corriente de los posmodernos franceses, que defendían la falacia del lenguaje y la futilidad de los sistemas complejos y sistemáticos de pensamiento?

Si entendemos por posmodernidad ese movimiento filosófico de los años ochenta vinculado al «pensamiento débil», podría decirse que fue el maestro de muchos de los autores más jóvenes que luego protagonizaron esta corriente. Pero él no compartió sus postulados. Quiso trabajar en otra dirección.

A Ricoeur el lenguaje le preocupó porque de su interpretación surgía el sentido del hombre y del mundo humano. La parte central de su filosofía, del año 1960 al año 1990, está dedicada a cuestiones de hermenéutica, de interpretación del lenguaje. A él se debe la expresión «maestros de la sospecha», para referirse a Marx, Nietszche y Freud. Es sorprendente el hecho de que aunque Ricoeur no comparta muchas de las tesis de estos autores, todos ellos aprovechan una buena parte de esa intuición de que el lenguaje tiene una parte oculta y debemos esforzarnos en esclarecerla a través de la interpretación.

Ricoeur tenía una visión peculiar de la muerte, cuyo conocimiento mayor consideraba posible a través de la figura del otro, de un tercero...

En el libro realizo un recorrido de toda la trayectoria escrita de Ricoeur, desde los primeros escritos, a finales de los años cuarenta, hasta los últimos escritor, incluyendo una obra póstuma que tituló Viviendo hasta la muerte y se publicó dos años después de su fallecimiento, en el año 2005. En esta obra póstuma hay una reflexión sobre la muerte que recupera de uno de sus primeros libros, Filosofía de la voluntad, y habla de un binomio que sigue siendo hoy muy actual, que es el que se da entre la muerte y el amor. El amor es casi tan fuerte como la muerte porque atañe a la memoria, que es una forma de supervivencia.

¿Qué parte de la obra de Ricoeur cree habría que desarrollar en el futuro?

Santiago fue una de las últimas ciudades a las que viajó, ya muy enfermo, en 2003. Tuvimos una sesión y una comida en La Coruña en la que insistió en que todos siguiésemos pensando tras su muerte en los temas que él trató, en la conciencia de que ningún filófoso agota ninguno de los temas. De alguna forma, más que crear una escuela creó una actitud muy recomendable para unos tiempos en los que debemos encontrarnos en el diálogo y solucionar ese conflicto de interpretaciones del que él hablaba a través de una cierta actitud filosófica, para encontrar un medio a través del que compartir razones. Creo que ese es su legado, construir un pensamiento propio a través de la razón compartida con otras posiciones.

¿Qué recepción tenían de Ricoeur en Alemania?

Va a aparecer muy pronto la traducción inglesa de este libro en la editorial alemana Lit Verlag. Ricoeur tenía una gran aceptación en Alemania. En una seminario celebrado en aquel país al que asistí con él pude comprobar el gran interés que tenía entre los especialistas alemanes en filosofía.


Vía: abc.es

Cine, filosofía y educación

Publicamos aquí este artículo en el que se trata de la utilización del cine como herramienta pedagógica en la enseñanza de la filosofía en general, posibilitando la comprensión de discursos más o menos abstractos a través de los ejemplos de la narración cinematográfica. Enseñar a mirar críticamente el cine, afirma el autor, nos llevará a desvelar los modelos antropológicos, sociales, etc. que hay detrás de las intenciones del autor y que el espectador recibe como deseables o indeseables, según el caso. Relacionar cine, filosofía y educación es apostar por el desarrollo de la capacidad crítica y reflexiva de nuestros alumnos y, por ende, de toda la sociedad.

La idea principal de la que podríamos partir son estas líneas que Ortega y Gasset dedica al estudiar en su artículo titulado “La falsedad del estudiar”, sosteniendo que es necesario…reformar profundamente ese hacer humano que es el estudiar y, consecuentemente, el ser del estudiante. Para esto es preciso volver del revés la enseñanza y decir: enseñar no es, primaria y fundamentalmente, sino enseñar la necesidad de una ciencia, y no enseñar la ciencia cuya necesidad sea imposible hacer sentir al estudiante.

Desde esta idea, podemos preguntarnos por la necesidad que siente el propio alumno a la hora de encarar el estudio de cualquier materia en general y de la filosofía en particular. La esencia de ser estudiante es interesarse por algo que no le interesa. Siguiendo a Ortega, abogaremos por enseñar la necesidad de una ciencia, la filosofía, para que esta necesidad se convierta en algo interno del estudiante. Encontrar los ejemplos prácticos para activar esa necesidad en los estudiantes ayudaría a poner de relieve la importancia que la filosofía tiene en el conocimiento de lo que nos rodea.

Una de las funciones de la filosofía es analizar todos los fenómenos mirando hacia el exterior de nosotros mismos. Otra función es la de analizar nuestro interior, un mirar hacia adentro que nos lleve a la comprensión de cómo nos relacionamos con las cosas circundantes y cómo éstas se relacionan con nosotros. En este deambular de la mirada, de lo externo a lo interno para dirigirse otra vez hacia afuera, está la base de cualquier actitud filosófica. Y esto es algo que se puede enseñar a través de la filosofía, mirando hacia lo exterior para poder sacar conclusiones que nos guíen a lo largo de toda la vida.

Una de las cosas externas a la que podemos dirigir la mirada es a la producción artística en general, pues es el resultado del intelecto humano fuertemente arraigado en la cultura a la que cada cual pertenece. Es bastante común que los filósofos de más renombre hayan recurrido a imágenes relacionadas con lo artístico para poder explicar y poner en común lo más complejo de sus teorías. Así, algunos, como Platón, se han servido de los relatos míticos para apoyar o rechazar algunos supuestos principios que habían sido considerados como tales por el resto de sus congéneres, sin preguntarse hasta las últimas consecuencias por la verdad que estaba a la base de esos principios.

De este modo, se ha podido enjuiciar críticamente numerosos aspectos de la realidad de cada época para poner de manifiesto las verdaderas intenciones que había detrás de normas de comportamiento que se consideraban inamovibles, es decir, reflexionar sobre el modo en el que se nos presentan las cosas, sin dar por definitivamente buenas todas las explicaciones que sobre ese presentarse se han dado hasta el momento en el que se aborda la cuestión. Se trata de un salir hacia afuera de las explicaciones convencionales para poder reflexionar sobre su fundamento. Por decirlo con un lenguaje más clásico, salir del mito para entrar en el logos. Como llevar a cabo esta labor puede convertirse en algo muy complejo, pues para hacerlo necesitamos abstraer aquellos elementos de la realidad tangible para operar con ellos, intentando descontaminarlos de toda la carga ideológica que puedan contener, se hace necesario recurrir a ejemplos más livianos para poder hacer inteligible lo que habíamos alejado de la cotidianeidad.

La literatura ha servido para dar ejemplo de estos pensamientos abstractos de manera mucho más digerible para el público no especializado que el puro ensayo filosófico. Hay que recordar que muchos filósofos no sólo han recurrido a ejemplos literarios para hacer comprensibles sus teorías, sino que además han escrito relatos o novelas donde se exponían casos prácticos, aunque pertenecientes al campo de la ficción, de sus modelos de hombre, de sociedad, de forma de relacionarse con lo que les rodea, etc. Un ejemplo de filósofo preocupado por este tipo de proceder es el deMiguel de Unamuno que, además de sus obras de contenido y forma puramente filosóficos, ha creado otro tipo de relatos novelescos (nivolescos) donde quedaban ejemplificados sus propias teorías, como el caso de su San Manuel Bueno, mártir, obra literaria que contiene gran parte de lo expuesto teóricamente en Del sentimiento trágico de la vida o en La agonía del cristianismo. El caso del pensamiento español es especialmente significativo pues, a lo largo de nuestra historia, ha sido común que la filosofía fuera de la mano de la literatura, debido, en gran parte, a la falta de institucionalización de la filosofía en un mundo académico universitario. Nuestros filósofos han tenido que encontrar vías de expresión más adecuadas para exponer sus teorías, sirviéndose de la ficción para que sus personajes dijeran aquello que ellos no podían decir en foros académicos y universitarios.

Jean Paul Sartre escribió un guión de cine (El Engranaje) para explicar sus ideas sobre la libertad, el poder y sus consecuencias.

Con enormes reminiscencias literarias, podemos encontrar una de esas artes que pueden servir como vehículo para la transmisión no sólo de ideas filosóficas más o menos abstractas, sino de actitudes filosóficas ante la vida. Este arte es el cine. Puede llegar a todos los públicos independientemente de su condición cultural o social y del grado de desarrollo de su cultura. El cine necesita de la palabra hablada acompañado de imágenes para poder transmitir sus mensajes. La imagen, esencia del cine, sirve para transportarnos a todos los mundos posibles que el cineasta quiera inventar. Algunos filósofos, como Jean Paul Sartre, han escrito, además de sus ensayos filosóficos (El ser y la nada) y obras literarias (La nausea, El muro o La infancia de un jefe), guiones de cine con el propósito de llevarlos a la gran pantalla (El Engranaje), donde se desarrollan aspectos importantes de su filosofía como la libertad, el poder y sus consecuencias. Con estos ejemplos, queremos poner de manifiesto que el discurso filosófico no es un discurso cerrado y encorsetado en unos estándares ensayísticos cargados de profundidad en unos casos y de oscurantismo en la mayoría de ellos.

Desde los primeros momentos de su existencia, el cine se ha utilizado para legitimar el estado de cosas existente por parte de los que ostentaban el poder o para intentar deslegitimar este estado de cosas por parte de los que pretendían ostentarlo. Aunque no es la única manera de tratar el cine, este carácter didáctico, capaz de lanzar mensajes y consolidarlos, ha sido un aspecto del cine que no ha pasado inadvertido. A través de las películas se pueden crear realidades que nos muestren las consecuencias de determinadas acciones, consiguiendo que el espectador se posicione moralmente a favor o en contra de lo que se le cuenta. Se puede crear modelos de sociedad o de ser humano que el espectador adoptará o no, según sus intereses, su formación, su carácter, su sistema de creencias, etc. El cine se convierte así en un creador de realidades/ficciones, de imágenes de lo real, como si se tratara de la mismísima caverna de Platón. La oscuridad de la sala o las apariencias de realidad que son escrutadas por el espectador pueden hacernos ver estas similitudes entre ambos elementos. Junto con la televisión, la radio e internet, estos medios se están convirtiendo en los verdaderos educadores de las sociedades, pues es a través de ellos por donde las sociedades reciben la supuesta información que les aporta el conocimiento del mundo.

Aprovechando el poder de convocatoria que el cine consigue y la predisposición que cualquier alumno manifiesta ante la invitación a este tipo de actividades, podremos llevar a cabo una selección de películas o de fragmentos de ellas para configurar un programa en el que se alternen los contenidos teóricos, los textos a trabajar como fuentes originales y las películas que sirven para explicar, aclarar, ejemplificar, etc. los contenidos anteriores.

Podemos extraer fragmentos de películas o secuencias relevantes que sirvan para ejemplificar algún aspecto concreto sobre el que se quiera llamar la atención. Estos fragmentos servirán de excusa para introducir, explicar, o dar ejemplos concretos y particulares de alguna noción trabajada en el contenido teórico. Así, si queremos mostrar el ambiente religioso de la Edad Media podemos proyectar alguna secuencia de El nombre de la Rosa (Jean Jacques Annaud) donde se muestre la vida de los monjes o la reunión entre Franciscanos y Benedictinos. También podemos unir diferentes secuencias de la misma película o de películas diferentes para crear una unidad de discurso que nos facilite transmitir el pensamiento de un autor o alguno de sus aspectos fundamentales. Así, si queremos mostrar el mito de la caverna de Platón, podríamos enlazar varias escenas de La rosa púrpura de El Cairo (Woody Allen) donde se muestra a Mia Farrowfrente a la pantalla de cine y otra en la que Jeff Daniels sale de la pantalla para llevarla al mundo real, repasando así la ascensión desde el mundo de la doxa a la episteme. Por último, podemos considerar la película en su totalidad como una entidad propia, como un texto completo. Así, si queremos explicar la idea de Superhombre o de Voluntad de Poder en Nietzsche, podemos proyectar películas completas como La soga (Hitchcock), Apocalypse Now (Francis Ford Coppola) o Sin perdón (Eastwood), por citar algunos ejemplos. Con este tipo de metodologías, podríamos introducir la reflexión filosófica dentro del aula, combinando la formación teórica con el análisis práctico. Promover estilos pedagógicos que redunden en el beneficio del estímulo de las motivaciones de los alumnos es una labor que cualquier profesor, sea cual sea su especialidad, no debe desdeñar.

Referencias:

-CABRERA, J.( 1999): Cine: 100 años de filosofía. Una introducción a la filosofía a través del análisis de películas. Ed. Gedisa, Barcelona.
-FALZON, C.(2005): La filosofía va al cine. Una introducción a la filosofía. Ed. Técnos-Alianza, Madrid.
-GARCÍA, R. (2007): El cine como recurso didáctico Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 13. Consultado en el enlace: http://www.revistadefilosofia.org.
-ORTEGA Y GASSET, J. (1933): “La falsedad del estudiar” en Unas lecciones de Metafísica. Ed. Alianza, Madrid.
-ORTEGA Y GASSET, J. (1931): ¿Qué es filosofía?. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid.
-QUINTANA, A. (2003): Fábulas de lo visible. El cine como creador de realidades. Ed. Quaderns Crema S.A. El Acantilado, Barcelona.


Vía: cinemanet.info

Sin computadora para trabajar, ganó la olimpíada de Filosofía


JIMENA GRANADOS, EL TRIBUNO
VILLA CHARTAS RAÚL FRENTE A LA ESCUELA JUAN CALCHAQUI.
VILLA CHARTAS RAÚL FRENTE A LA ESCUELA JUAN CALCHAQUI.

Nunca tuvo una computadora pero pagó horas de ciber con sus ahorros para escribir un ensayo sobre la violencia en la sociedad. Con su trabajo, Raúl Silvestre fue elegido como uno de los dos ganadores de la olimpíada provincial de Filosofía y ahora representará a Salta en una competencia nacional que se hará en Tucumán.

Raúl tiene ocho hermanos y vive en Palermo, un humilde barrio ubicado al oeste de la capital. Cumplió 18 años y es alumno de Polimodal de la escuela Juan Calchaqui, ubicada en Villa Chartas.

A partir de situaciones que le tocó afrontar en su vida, se preguntó por qué la violencia es parte de la sociedad y decidió buscar sus propias respuestas en la filosofía.

“Empecé a darme cuenta de que la agresión estaba naturalizada para muchas personas y pensé que todos debemos tomar conciencia de lo que nos pasa para empezar a cambiar”, relató a El Tribuno.

Raúl expuso sus conclusiones sobre el tema en un extenso trabajo que los docentes ubicaron entre los mejores que se hicieron en la provincia.

“La violencia está en la escuela, en la cancha, en el colectivo, en las casas y en las calles todos los días. Es algo que debe preocuparnos a todos. Me sentía conforme sólo con participar y ahora voy representar a Salta a nivel nacional”, dijo Raúl.

También música

Además de investigar y estudiar a varios autores durante meses, Raúl tuvo la habilidad de incorporar al texto diferentes aspectos de su propia realidad.

Las letras de algunas de sus canciones preferidas de rap que hablan de agresión entre jóvenes formaron parte de sus argumentos.

“Ni siquiera sabía qué era un ensayo cuando empecé, pero siempre me gustó pensar. Aproveché que me interesa la música para tocar ese punto también. Me ayudaron mucho mis profesores”, dijo.

Raúl comenzó a hacer su trabajo para la olimpíada de Filosofía en abril y lo terminó días antes de la competencia, que se realizó la semana pasada en aulas de la Facultad de Ciencias Exactas de la UNSa.

Sobre cómo logró terminar el texto, contó: “Iba a un ciber y me internaba... algunas veces un profesor me prestaba su computadora”.

En su escuela esperan que se entreguen en los próximos meses las netbooks que debe repartir el Gobierno de la Nación para todos los alumnos de secundaria del país.

Raúl pasa su tiempo libre en el gimnasio y quiere estudiar Nutrición cuando termine la escuela. Su padre es empleado de mantenimiento en el hospital de salud Mental Miguel Ragone.

Héctor Morales y Teresa Fernández, sus profesores de Filosofía y de Literatura, resaltaron el nivel del proyecto que presentó. “Hay que destacar cuando los chicos tienen compromiso, se interesan y participan en este tipo de iniciativas”, coincidieron.

Debate y pensamiento

Raúl Silvestre y Julieta Paéz, alumna del colegio privado San Agustín, fueron elegidos la semana pasada como los dos ganadores de la olimpíada provincial de Filosofía, que sirvió como espacio de debate sobre diferentes temas entre los alumnos.

Los chicos viajarán con apoyo económico de los organizadores para representar a Salta en una competencia nacional que realizará en Tucumán, el 10 y 11 de noviembre.

La final provincial de Filosofía se hizo el 21 de octubre y participaron 20 escuelas. La convocatoria tuvo el objetivo de que los estudiantes expongan su pensamiento, muestren sus ensayos y hablen de la realidad.

Desde el departamento de Ciencia y Tecnología del Ministerio de Educación informaron que cada institución presentó los mejores trabajos seleccionados entre sus alumnos a lo largo del año.n


Vía: eltribuno.info

viernes, 28 de octubre de 2011

Heidegger y Sartre




José Ramón San Miguel Hevia



Para justificar el nuevo método, hay que usar exclusivamente el procedimiento descriptivo, porque cualquier explicación, lo mismo si es de tipo teológico, psicológico o naturalista –por poner sólo el ejemplo de los empiristas ingleses– supone la vuelta a la vieja metafísica. La necesidad de esa justificación es tanto más evidente, cuanto que tiene su origen en un conflicto entre los propios filósofos de las dos primeras generaciones de la escuela. Concretamente Husserl, en nombre del primado de la consciencia pura, ve con recelo el análisis de la existencia, que corre el peligro de estar contaminado de alguna forma de naturalismo.

La filosofía clásica, en sus momentos más geniales, ha llegado a rozar este problema, lo mismo que su solución. Así cuando en el tratamiento de los trascendentales en su relación formal con la inteligencia y la voluntad afirma que el alma es en cierta medida –es decir intencionalmente–, el ser de todas las cosas. O cuando Tomás de Aquino en una fórmula semejante –por cierto recogida en las páginas primeras de Sein und Zeit– declara que al ser inmaterial y estar separada, el anima es un «ens quod natum est convenire cum omni ente». En todos estos casos, el principio de todos los principios, ni es un puro sujeto sin otra función que conocer, ni su categoría ontológica se reduce a la de una entidad natural.

La obra fundamental, donde se continúa con esta intuición de la filosofía clásica y se analiza la existencia humana como entidad que se interroga por el ser de las cosas es El Ser y el Tiempo de Martín Heidegger, publicado en la primavera del año 1927 en la revista fundada por Husserl Jahrbuch für Philosophie und phenomenologische forschung. A ella nos vamos a referir, pues «el primer Heidegger» y su escrito revela la potencia del nuevo método, representa su entrada en sociedad y es el origen de todo el movimiento, que se extenderá por toda la Europa continental a mediados del siglo.

Martín Heidegger

1. La gran hazaña de Heidegger ha consistido en la conjugación del análisis de la existencia con el método fenomenológico. Nacido en Messkirch en 1889 ha sido discípulo de Rickert y sobre todo de Husserl al que dedica su gran obra. Es profesor en Marburgo, después en Friburgo y por breve tiempo rector de esta Universidad. Antes del Sein und Zeit ha publicado tres escritos: «La doctrina del juicio en el psicologismo», «La teoría de las categorías y el significado en Duns Escoto» y «El Concepto del tiempo en la ciencia histórica».

La obra central de Heidegger está incompleta, pues su autor proyectaba una última sección «El tiempo y el ser» y una segunda parte histórica, que analizaría la teoría del tiempo en Aristóteles, el fundamento del cogito de Descartes y la doctrina de Kant sobre el esquematismo y el tiempo. Afortunadamente esos complementos no se han redactado ni publicado, y de esta forma el Sein und Zeit se ha convertido en un escrito acabado, que dibuja todas las categorías de la existencia humana y descubre un nuevo horizonte de conocimiento.

La razón de este aparente fracaso es la ambición del proyecto del filósofo, que no se contenta con hacer una exégesis de la existencia humana determinando las condiciones con que el ser se descubre ante el único ente capaz de interrogar por él. La analítica existencial es el primer paso para hacerse cuestión del sentido del ser y para desmontar la vieja filosofía, que se olvida de este forzoso punto de partida formal y sólo encuentra, después de una larga y dura tarea, los entes.

Después del Sein und Zeit Heidegger –aparte del escrito Kant y el problema de la metafísica, publicado dos años después (1929), compone breves ensayos: «La esencia del fundamento», «¿Qué es la metafísica?», »La doctrina platónica de la verdad»; «¿Qué es la verdad?». Después, hasta su muerte en 1976 se dedica sobre todo a estudios de historia de la filosofía y al análisis del lenguaje poético. Los historiadores que hablan de un «segundo Heidegger» tienen por lo menos la virtud de aislar su obra fundamental del primer período y salvar de esta forma su condición de primera figura del existencialismo.

2. La primera edición en castellano del Ser y el Tiempo, aparece en el año 1951 en el Fondo de Cultura Económica con una traducción de José Gaos. y desde entonces ha sido objeto de continuas reimpresiones. Con independencia del juicio positivo o negativo que merezca, es justo reconocer que la tarea del traductor ha sido verdaderamente titánica. Desde el original texto germánico y utilizando un vocabulario y una gramática exclusivamente española, Gaos ha conseguido traducir la obra fundamental de Heidegger… al alemán.

Si se quiere construir un sistema de ideas totalmente cerrado, nada mejor que tomar como modelo el proceso único y continuativo del neoplatonismo antiguo, que revela en momentos necesarios un principio absoluto. El idealismo y sobre todo Hegel sigue este camino y adopta también el esquema triádico de Proclo. El idioma alemán proporciona para consumar esta hazaña una escolástica tan complicada y artificial como precisa.

Si por el contrario se quiere describir la existencia cotidiana del hombre, sus vivencias fundamentales y sus estados de ánimo el español es la lengua que consigue ese objetivo con una finura y una evidencia completa. Los escritores de la segunda Edad Media y de la edad de oro y en el mismo siglo XX Ortega y Gasset y su escuela utilizan para la filosofía el idioma natural. Esto explica el sorprendente éxito de sus pensadores –poetas, autores dramáticos, o periodistas– cuando el tema central del conocimiento es la realidad radical de la vida.

El Ser y el Tiempo en su versión original alemana tiene que describir esa vida del hombre utilizando la escolástica artificial, que a lo largo de sus historia han ido configurando los filósofos alemanes. Los esfuerzos de Heidegger para consumar a contrapelo esta penosa tarea son verdaderamente dignos de admiración. Lo que ya tiene una más difícil explicación es que su traductor –que conoce el pensamiento y la claridad de exposición de su maestro Ortega– prescinda del lenguaje capaz de iluminar todos los entresijos de la existencia.

3. Recién acabada la segunda guerra mundial, Julián Marías, en uno de sus artículos de la página tercera del ABC, ha escrito que los alemanes nos entregarían de buena gana una de las pocas provincias que les quedaban a cambio de nuestro verbo estar. La boutade del filósofo, que por cierto aplica a la comprensión del Ser y el Tiempo, es una feliz introducción para retraducir las fórmulas con que Heidegger describe los fenómenos centrales de la existencia humana.

El primero de todos, que el resto de la obra se dedica a analizar se dice en alemán Dasein. En principio la palabra se refiere a un ser echado ahí, sin ninguna justificación ni explicación, pero aunque Heidegger habla del existente, su referencia es todavía imprecisa. Por otra parte cuando se pretende desvelar el sentido del ser, tomar la expresión «Ser ahí» como punto de partida es casi una petición de principio. En resolución, los dos términos de la expresión son incompletos a la hora de definir una realidad tan evidente y concreta como la propia vida.

En cambio la simple fórmula «estar aquí», se corresponde con bastante exactitud con el Dasein y además describe el fenómeno fundamental. Una investigación fenomenológica descubre en primer lugar que la existencia consiste simplemente en estar aquí, pues buscar una razón o una justificación de este hecho es caer en el viejo método explicativo. Además esa existencia es el principio sin principios donde aparecen y se analizan los demás fenómenos y en este sentido es el necesario punto de partida de la investigación.

En fin, el estar aquí señala los límites de la obra del filósofo alemán y de todos sus seguidores. No se puede ir más allá de la existencia sin perderse en una serie de proposiciones y de razonamientos tan inciertos como convencionales. No se puede tampoco negar ese principio y salirse de la existencia sin hacerse objeto del conocimiento, convirtiéndose en una cosa y falsando la propia forma de ser. Dentro de estos dos límites insuperables se mantiene el análisis de la vida actual e indudable.

4. En la medida en que el hombre está aquí en acto de existir, hace frente a un mundo. Es la idea más difícil de traducir, y sin embargo una clave de la fenomenología, que prolonga la noción de intencionalidad, o la fórmula orteguiana: «yo soy yo y mi circunstancia». Igual que la consciencia es esencialmente consciencia de algo, también el existente vive con las cosas, y sin esta doble referencia no habría consciencia ni vida.

Heidegger utiliza la expresión «Sein-in-welt» y Gaos, irreductiblemente fiel a su espíritu germánico, traduce por «ser en el mundo». Como el primer término de la fórmula es sumamente abstracto, la palabra mundo equívoca y la preposición en totalmente desorientadora, vale la pena intentar otra traducción. Pero en este caso la fórmula «estar en el mundo», usada fuera de contexto, sigue siendo ambigua, y más bien significa el carácter de una realidad, incrustada en la más amplia realidad universal, según el pensamiento de la filosofía clásica.

En el lenguaje de todos los días la palabra mundo es por una parte el conjunto de todas las cosas, pero puede significar también el correlato de las vivencias de un sujeto, su mundo, y así utiliza el término Husserl. Quien primero ha descubierto este sentido, el propio de la fenomenología es muy tempranamente San Agustín en sus primeros diálogos de Cassiciaco: «Si me niegas que esto que aparece es el mundo, estamos hablando de palabras, pues yo a esto lo llamo mundo».

Si queremos respetar este segundo significado. sin ninguna ambigüedad, debemos traducir las fórmulas de Heidegger –y de Gaos– por una expresión que salve el equívoco de una realidad independiente y de una localización espacial del existente. En fin para indicar el carácter inseparable del ser que esta aquí y de su mundo y evitar la mirada ceñuda de los Nibelungos basta con unir los tres términos por un signo convencional, quedando así la sentencia: «estar-ante-el-mundo».

5. Cuando se trata de significar la convivencia de los entes que están ante el mundo, la doctrina de Heidegger es tan sencilla como precisa. En vez de establecer artificialmente la evidencia de un cogito individual, y prescindir en principio de los demás para recuperar en un segundo momento su existencia, el filósofo, sin hacer ninguna fuerza a los fenómenos, parte del dato inicial de una comunidad de existentes inmediatamente presentes.

El fenómeno original es esa concurrencia de varios existentes. que en principio muestra una serie de variantes. La antipatía, el rechazo, la hosquedad el miedo por una parte, la afabilidad, el amor, la entrega, son estados de ánimo, que denuncian este carácter, de forma más o menos positiva. La soledad y la individualidad son según Heidegger formas derivadas de la existencia, que de una forma negativa denuncian la original e inmediata apertura a los otros.

Esta solución, verdaderamente cristalina, evita a la vez el solipsismo en que puede caer el cogito, y la intersubjetividad en su versión idealista trascendental o neopositivista, pero de nuevo ha de formularse a través de un lenguaje barroco, el más inapropiado para describir los fenómenos de la existencia. Heidegger utiliza la expresión mit-dasein, separando y recomponiendo conceptos, y Gaos traduce por «ser ahí con».

La mejor traducción al español de este existencial es la de coexistencia, tomada desde luego como fenómeno inicial, o también –si se prescinde de su posible sentido chulesco y se reduce a una descripción de lo que en principio aparece evidente a nuestros ojos– la castiza y natural expresión «estamos aquí» o «estamos ante el mundo». Mediante estos términos y su significado los problemas endémicos de la filosofía, que en el pasado ha puesto en cuestión al mundo y a los demás, quedan de esta forma definitivamente disueltos.

6. Los existentes que en cada caso están aquí tienen una estructura temporal y se encuentran entre dos límites inalcanzables el nacimiento y la muerte, a los que no podemos asistir. En primer lugar el nacimiento: en el particular vocabulario de Gaos, el ser ahí está «ya» arrojado o yecto en la vida, algo que Ortega expresa con su habitual claridad y precisión: «Cuando me encuentro viviendo, resulta ¡qué casualidad¡ que «ya» había nacido antes. Mi nacimiento es sólo la narración que otros me hacen de él… Los dos únicos hechos que no pertenecen a mi vida… donde todo es posible, gracia y desgracia, dicha y desdicha, es nacer y morirme. O lo que es igual, que esa sorprendente realidad que es mi vida, no tiene principio ni fin que formen parte de ella, y sin embargo no es infinita.»

Situado entre estos dos límites, el existente está adelantando su futuro, y antes de realizar una tarea, la proyecta en forma de posibilidad. Según esto el hombre es radicalmente deficiente, pues los proyectos que constituyen la trama de su vida, sólo existen en la medida en que todavía no se han cumplido. Su existencia no es algo positivo, es por el contrario una deuda que constantemente hay que estar pagando.

Para significar esta futurición, Heidegger se basa en un poema de Higinio, un escritor latino tardío, para quien la esencia del hombre es el cuidado. Y Gaos, que al parecer considera incompatible la filosofía con un lenguaje medianamente inteligible, habla de que «la cura es el ser del ser ahí». Ahora bien, la traducción más elemental del término latino «cura» es la de preocupación.

El hombre está al parecer constitutivamente preocupado. Los proyectos que forman la trama de su vida, todavía no se han realizado, y esta no realización se repite en cada uno de los momentos de su tiempo. La deficiencia a que se refiere Heidegger se completa con una inquietud, una propiedad del existente, que diferencia su tiempo del ser, «ser, el vocablo de nuestro idioma –dice otra vez Ortega– viene de sedere, estar sentado, ¡Hasta ese punto significa quietud! Pero la vida no se sienta nunca, no tiene un ser fijo y dado de una vez para siempre, sino que estoy siempre pasando y aconteciendo».

7. Sin abandonar el método descriptivo, Heidegger advierte que el tiempo tiene un límite último e inalcanzable. La muerte no forma parte de la existencia, pero la vivencia de este último horizonte actúa hacia atrás, sobre cada uno de los momentos de la vida, suprimiendo su carácter de hecho consumado y afectándole de una forma de ser puramente posible. Cuando el existente hace frente a ese plazo final, y está a la muerte, queda obligado a inventar a cada paso lo que todavía no es y cada uno de los momentos de su tiempo deja de ser algo del todo terminado y se convierte en un interminable todavía.

Sólo esta vida es la propia del existente y está de acuerdo con su forma de ser. Por el contrario quien se atiene a lo que ya es, trasformándose en una naturaleza impersonal, lleva una vida impropia, llena de lugares comunes semejante en fin a la de otras realidades positivas. Allí no hay lugar para la interrogación, que sólo tiene sentido cuando el sujeto está afectado de una radical inseguridad y deficiencia, y cuando en estado de duda, necesita decidir si las cosas son o no son. En este punto la reflexión del filósofo prolonga la de los pensadores clásicos sobre los trascendentales, pues el ser afectado de negatividad, tiene protagonismo a la hora de fundamentar el conocimiento, igual que en los clásicos la realidad inmaterial.

Un discípulo de Ortega, Fernando Vela, comenta así esta doble alternativa, coincidiendo en este punto con Heidegger:

«Cada uno de nosotros lleva dentro de sí al hombre que tiene que ser. Pero a veces se teme ser, se teme vivir de veras, porque esa vida exige demasiado, y entonces se escurre la vida en una existencia falsa, trivial, despreocupada, anónima, la existencia de todo el mundo que hace lo de siempre de la manera de siempre sin decisión ninguna del yo profundo. En suma, una vida fácil a toda influencia, una vida que no vive su propio e individualísimo destino.»

Resulta del análisis del filósofo alemán que el principio sin principios, en vez de ser un sujeto o una consciencia pura, es una existencia de estructura temporal, que está ante al mundo, proyecta posibilidades, adelanta su muerte y está por todo ello afectado de una deficiencia y una inseguridad que le obliga a preguntarse por el ser de las cosas. Gracias a este largo análisis de la existencia humana alcanza el objetivo que desde un primer momento se había planteado: descubrir el sentido de la pregunta que se interroga por el ser.

8. La gran aportación del primer Heidegger a la filosofía es este descubrimiento de una forma de ser, que es principio de todo conocimiento y de toda interrogación. Si considerase esta entidad primera como algo puramente positivo, determinado por una cadena de fenómenos, otra vez caería fatalmente en un psicologismo incapaz de fundamentar sobre bases estables el universo del saber. Precisamente la descripción de la estructura temporal de quien está aquí ante el mundo, permite analizar sus deficiencias, que al propio tiempo le apartan del ser de las cosas y proporciona a su carácter de sujeto, densidad ontológica.

El filósofo alemán por otra parte no abandona la condición principial del existente, que en este punto tiene una doble alternativa y una doble actitud: o bien respeta su propia forma de ser negativa, la deuda, que a la larga da sentido a la interrogación. o bien adopta una existencia impropia, perdiéndose a sí mismo y convirtiéndose en una cosa. Es ese aspecto de su pensamiento el que sus comentadores malinterpretan, cuando hablan de culpa, y de vida auténtica e inauténtica, con el peligro evidente de trasformar su filosofía primera en una moral. que afecta internamente al desarrollo de la vida humana.

El carácter negativo del existente y su radical finitud es lo que hace posible, y todavía más, obliga a preguntarse por el ser. Un ser infinito por su duración y posibilidades no necesita preocuparse por las cosas ni saber cómo tratarlas. Al describir la forma del ser de quien está en acto de existir, y su estar a la muerte, Heidegger busca el sentido de la interrogación, y su pensamiento tiene un doble efecto. Es el camino que seguirán sus sucesores, cuando de una forma u otra insisten en esta dimensión insegura, que el hombre debe aceptar, si quiere que su vida sea efectivamente suya.

J. P. Sartre

9. En los años treinta y cuarenta del siglo XX, la fenomenología se traslada a Francia, todavía bajo la poderosa influencia del primer pensamiento de Heidegger. Cuando su principal representante, Sartre se convierte a la nueva filosofía escribe una serie de descripciones del mundo que corresponde a diversos estados de consciencia. En 1936 aparece La imaginación, que se completa en 1940 con Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación. El filósofo analiza en los dos ensayos cómo el sujeto realiza la hazaña de conocer directamente mediante un análogo el mundo que no está aquí.

En 1947 Sartre publica su Esbozo de una teoría de las emociones, uno de sus escritos más brillantes, a pesar de su brevedad. El sujeto emocionado, ante la urgencia de una acción que parece imposible, se escapa del mundo real, suprimiendo de la consciencia una situación amenazante, negativa o dolorosa, –en el caso del miedo, la tristeza o la cólera– o haciéndola presente mediante un juego de mímica en el caso de la alegría.

La comprensión de todos estos ensayos es la mejor introducción al estudio de su obra más densa, El ser y la nada. Su primera parte, el análisis de la interrogación, es la continuación de sus ensayos iniciales sobre los estados de consciencia, y toma el problema filosófico en el mismo punto en que Heidegger lo ha dejado. En este sentido merece por encima del resto de la obra, su subtítulo: «Desarrollo de una ontología fenomenológica».

La segunda parte: «El ser para sí», se refiere a las estructuras inmediatas del existente, que Sartre bautiza con el término algo desafortunado de «realidad humana», y al fenómeno de la trascendencia, y en este sentido retrocede hasta los análisis de su maestro, que completa y perfecciona. Si el filósofo francés se hubiera mantenido en estos desarrollos iniciales, y todavía más en sus primerísimos capítulos, su obra sería el complemento perfecto del Ser y el Tiempo, al que añadiría, además de la precisión, la claridad y el final.

10. Pero la tercera parte del Ser y la nada, que Sartre titula «La existencia del otro» se aparta bruscamente de su proyecto ontológico y se dedica a describir las situaciones en que entra la «realidad humana». En la medida en que cada uno de nosotros tiene un cuerpo, es además de consciencia corpórea de un mundo, objeto de la mirada y de la acción de los demás. De esta forma la descripción del mit-sein se trasmuta en una serie de encuentros individuales, que van desde el deseo al odio, y que no se corresponden con el proyecto de Heidegger.

La última parte «tener, hacer y ser» casi la única conocida de Sartre es desde luego la más débil desde el punto de vista filosófico, pero la censura universal a que se la ha sometido tiene el efecto perverso de hacer olvidar sus primeros y brillantes desarrollos. El filósofo repite el carácter deficiente del existente, pero sustituye la condición de finitud, revelada por el estar a la muerte y la correspondiente doble actitud, por una propiedad de la realidad humana, sólo suya, la libertad indeterminada, proyectada en una serie innumerable de acciones, que van definiendo la existencia y la forma de ser de cada uno.

Sartre escribe al mismo tiempo novelas, y sobre todo obras de teatro, que ilustran esta condición libre del hombre y su relación con los demás, y dan a conocer al gran público las dos últimas partes del Ser y la nada. Esta popularidad, ha terminado por identificar a Sartre con su doctrina estrictamente existencialista, y ha hecho olvidar sus primeros ensayos y el carácter ontológico, que en principio ha dado a su escrito más extenso.

Al terminar la segunda guerra, el marxismo se convierte en la filosofía y la práctica política de moda en el continente, y el filósofo, fiel al espíritu de la época, emprende la difícil tarea de conjugar su primer pensamiento con una suerte de comunismo libertario. Dirige una revista Tiempos modernos, donde defiende esta tendencia, y publica una obra, del mismo carácter, Crítica de la razón dialéctica, pero ni su tremendismo literario ni la nueva filosofía política alcanzan el nivel de su fenomenología.

11. La trayectoria intelectual de Sartre recuerda a la de su compatriota y maestro Descartes. Sus grandes descubrimientos –el cogito y la interrogación– han sido los primeros en el tiempo y los más breves y elementales. Pero los dos filósofos no se han conformado con estos hallazgos de juventud, que les parecen insuficientes, y se lanzan a cortejar las doctrinas entonces de moda en Europa. Descartes en sus Meditaciones y sobre todo en los Principia philosophiae cultiva la nueva física matemática, pero sus amplios desarrollos no alcanzan ni de lejos el nivel de su primera intuición.

Por su parte Sartre, en los años cuarenta, asiste a la primera crisis del positivismo y se dedica al análisis de las categorías de la realidad humana, que solicitan por su novedad la atención de los filósofos. En esta dirección caminan sus descripciones –a mitad de camino entre la filosofía y la literatura– de la libertad, permanentemente amenazada por los otros. Sus novelas –La nausea y Los caminos de la libertad– y sus obras de teatro –Las moscas, Huis Clos, El diablo y el buen Dios, Las manos sucias, Las troyanas– ilustran esta forma de ver la existencia.

Al mismo tiempo que termina El ser y la nada deja medio esbozados susCahiers de morale para que sólo sean publicados después de su muerte. Y completa su producción verdaderamente oceánica, con una serie de estudios políticos, publicados dentro y fuera de su revista, Temps modernes. En fin, sus tratados de literatura son entre otros muchos Situaciones, y sobre todo Las palabras y El idiota de la familia, donde hace un análisis existencial de sí propio y de la vida de Gustave Flaubert.

En 1960 el marxismo alcanza el máximo prestigio, lo mismo en Rusia que en el continente, y parece ser el sistema político de un futuro más o menos lejano. En ese año Sartre publica la Crítica de la razón dialéctica, y poco tiempo después participa y se convierte en uno de los abanderados de la revolución de los estudiantes. Desgraciadamente toda esta inmensa labor teórica y práctica ha tenido el efecto indeseable de ocultar su primera, escasa y genial filosofía.

12. Los dos ensayos sobre la imaginación, el esquema de una teoría de las emociones y el análisis de la interrogación del Ser y la nada, abordan un tema común. Se trata de investigar las diversas formas en que el existente hace frente al no ser. En primer lugar la emoción, ante una situación invencible, anula la consciencia y su mundo, y análogamente la imaginación conoce por un juego de símbolos lo que no está aquí.

La culminación de estos primeros escritos y la continuación del Sein und Zeites, sin embargo, la primerísima parte de su obra central, el análisis de la interrogación. Mientras que Heidegger opone el ser positivo de las cosas a la condición temporal y deficiente del «Dasein», el filósofo francés enfrenta el ser a la nada, o más concretamente «el ser en sí» al ser hacia sí de la realidad humana.

En esta estructura bipolar del conocimiento, ser consciencia de algo equivale a hacer frente a una presencia que no es la consciencia. Sartre llama a esa forma de ser que se presenta a través del fenómeno, el ser en sí. Es un ser que es lo que es y nada más, es algo que se reduce a su pura positividad, sin ninguna explicación, ni trazas de la creación divina, ni justificación.

El filósofo caracteriza al «ser en sí» de una forma negativa, dejando de lado todas las categorías de la ciencia y la filosofía clásica. No es necesario, ni posible, pero tampoco tolera la imposibilidad o la negación. En rigor su presencia sólo se puede asimilar a la condición opaca y maciza del fenómeno, y en este sentido, Sartre dice muy expresivamente que está de más, es decir, sobra, nadie le ha invitado.

13. Ahora bien, si toda la realidad es positiva, si se reduce a un proceso donde no hay lugar ni posibilidad para la negación, entonces no tiene sentido la interrogación. Toda interrogación supone una alternativa entre un sí y un no, y anuncia una forma de ser polarmente distinta al ser en sí. De este modo Sartre recoge el problema donde Heidegger lo había dejado y llena de relieve ontológico el principio del conocimiento, sin recaer en el positivismo y en el caso concreto de la fenomenología en el psicologismo.

Al ser capaz de preguntarse por las cosas y por sí mismo, y de responder a la pregunta, manteniéndose fiel a la descripción, llama el filósofo francés «être pour soi» o «ser para sí» o «hacia sí». Toda interrogación se proyecta intencionalmente sobre el mundo, y con relación a él, sea en su totalidad, en alguna de sus zonas o en uno cualquiera de sus objetos, se plantea la cuestión de si tiene o no tiene una determinada forma de ser, si es o no es así. Sin esta alternativa la interrogación es de raíz imposible, más todavía, carece de sentido. Así que la posibilidad de ser o no ser es el carácter formal de la interrogación cuando la consciencia se proyecta sobre las cosas. Según esto –dice Sartre– el para sí es el ser por el que la nada se introduce en el mundo.

Además la realidad humana, en la medida en que interroga y abre la posibilidad del no ser y de la negación, no puede quedar inscrita en el ciclo de positividad que cierra al ser en sí, y por oposición a las otras cosas tiene internamente un carácter negativo, que se anuncia en la inseguridad y la duda. Un sujeto interrogante, determinado por la positividad universal es también una imposibilidad y un sinsentido. La dualidad que Sartre establece entre el ser y la nada es la lejana heredera de la oposición de la realidad material y el anima inmaterial de la vieja metafísica en sus horas más luminosas.

14. Cuando el hombre se interroga deja, pues, de estar incluido en la realidad objetiva, y a su vez el mundo se convierte en el correlato del acto de interrogar, que es ahora principio primero, indeterminado y libre. No es sólo que la libertad sea condición de la interrogación, es que además sólo en la interrogación adquiere la realidad humana la condición de libertad. El hombre es libre en la medida en que es principiante del mundo al que somete a cuestión, y abdica de la libertad cuando acepta las cosas, renunciando a la interrogación.

En el fenómeno de la interrogación tomada como principio y de su carácter indeterminado y negativo, aparece ya la forma propia de ser de la consciencia o –según la doble expresión de Sartre– del ser para sí o la realidad humana. Aparece también la posibilidad de adoptar una actitud impropia, igual a de los seres que son pura positividad. A lo largo de la primera parte de su ensayo, el filósofo va introduciendo una serie de propiedades existenciales, que refuerzan todavía más esta condición, aparentemente paradójica de la consciencia, que es precisamente un no ser.

En primer lugar, la realidad humana es el origen de la negación. El hombre –sigue diciendo Sartre– es el ser por el que la nada, el no ser, llega al mundo. Pero si el hombre estuviese integrado en el proceso de causalidad universal, sólo el ser positivo y la correspondiente afirmación podría ser su efecto. Cuando lo interroga y lo pone en cuestión, es preciso que lo contemple como un conjunto, colocándose fuera de circuito del ser en sí. Es evidente que no puede estar en el origen de la negación, a no ser que su forma de ser esté internamente penetrada por la negatividad.

En segundo lugar esa extraña realidad, la realidad humana, se presenta como una deficiencia. Esta deficiencia no pertenece a la naturaleza del ser en sí, que es pura positividad, porque solamente el hombre puede estar afectado por deficiencia, como lo prueba la existencia de sus deseos. El deseo es una falta de ser, y está internamente negado en su ser por el ser de que es deseo. No puede tratarse del estado psíquico de un ser en sí, pues ese ser, en la medida en que se considera siendo lo que es, no necesita nada para estar completo.

15. En tercer lugar, la realidad humana es aquello por lo que llegan al mundo los valores, que no son una realidad de hecho ni un horizonte ideal, totalmente privado de ser. Los valores sólo tienen sentido en la medida en que son lo que falta al ser para sí, y la superación de ese ser hacia lo que todavía no es. Son además un ser insuperable y el fundamento de sus continuas superaciones, y en resolución aparecen, no ante el ser que es, en tanto que es, sino al que es fundamento de su propia negación.

En fin la realidad humana es una pura posibilidad, y sólo es en cuanto que todavía no es. Los posibles tienen un estatuto ontológico semejante al de los valores y son igualmente difíciles de entender. Por un lado son anteriores al ser del que son posibilidad, pero al mismo tiempo son, al menos como posibles. Ahora bien, el hombre es su propia posibilidad, y se define por la parte de sí mismo que no es y por su avance hacia el proyecto correspondiente.

En este punto, Sartre puede tomar en su filosofía dos direcciones: si se detiene en esta primera parte y considera al ser hacia sí como una negatividad, que es principio primero de la actividad intencional, habrá cumplido todas las expectativas de la filosofía moderna. Su pensamiento es una continuidad de los escritos cartesianos en el Discours y las Meditationes, de la exigencia ontológica del pensamiento de Husserl, del sentido de la pregunta que se interroga por el ser de la condición de la existencia propia del hombre en cuanto proyección del ser hacia sí mismo y de los últimos logros del método descriptivo.

Es preciso determinar en el mismo Ser y la Nada el punto de su desviación, el que permite hablar del «segundo Sartre», que abandona la preocupación ontológica y se hace decididamente existencialista. En Heidegger, pero también en Jaspers, en Marcel y Abbagnano, y en la mayor parte de los fenomenólogos, el carácter negativo y deficiente del existente se manifiesta en una doble actitud, según que se siga o no la vida propia, la disponibilidad, la aceptación de sí mismo, la elección de la posibilidad.

16. Sartre sigue en la primera parte de su obra este camino cuando identifica la negatividad del hombre y su libertad con la actitud de interrogar. Pero en un segundo momento pone su acento en los actos libres desligados de una actitud previa, pues hasta tal punto parecen iluminar el carácter negativo de cada realidad humana y definir las innumerables formas de ser, que el filósofo no puede resistir la tentación de abandonar su primer sobrio punto de vista y en consecuencia traslada el fenómeno de la libertad a la descripción de la vida de cada hombre, abandonando el punto de vista trascendental.

Así que en la tercera parte –el ser de los otros– y la que cierra su obra –tener, hacer y ser– aplican el método fenomenológico a la descripción de la libertad. En pasos sucesivos, el filósofo afirma la prioridad de la existencia, que a través de actos absolutamente libres va dirigiendo su propia trayectoria vital y definiendo su esencia.

Esta parte del Ser y la Nada es desde luego la más espectacular, tanto más cuanto que se completa con una abundante producción literaria, pero al mismo tiempo la más débil. Es sobre todo la que desvía el problema central de la filosofía, desde los planteamientos de la primera fenomenología, y desde la intuición de Descartes y de los modernos y más atrás todavía desde el análisis clásico de los trascendentales, hasta un sistema zonal, en palabras del propio Sartre, un humanismo.


Vía: El Catoblepas

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