miércoles, 18 de mayo de 2011

La política queer de Michel Foucault.




Extraído de:

D. Halperin.
San Foucault. Para una hagiografía gay.
Capítulo 2: La política queer de Michel Foucault.
Cuadernos de Litoral. Edelp. Córdoba, 2000.

Llenen el espacio en blanco: X es a los militantes de la lucha contra el SIDA lo que Norman 0. Brown o Herbert Marcuse fueron a los estudiantes radicales de la Nueva Izquierda. O, para formularlo de otro modo: si imaginamos que todos los sindicalistas de los años treinta llevaban en sus bolsillos traseros una copia del Manifiesto comunista y que los manifestantes pacifistas y los estudiantes contestatarios de los años sesenta tenían en sus jeans un ejemplar de La vida contra la muerte o Cuerpo de amor, de Eros y civilización o El hombre unidimensional, ¿qué libro llevarán en sus camperas de cuero los miembros más reflexivos del ACT UP [AIDS Coalition to Unleasch Power]? ¿Cuál es la fuente principal de inspiración intelectual para los militantes de la lucha contra el SIDA -al menos para aquellos que son propensos a la reflexión teórica? Cuando hice una encuesta asistemática en 1990 a varias personas que habían participado de ACT UP/New York durante la irrupción explosiva de este movimiento a fines de los años ochenta, y les formulé esa pregunta, todos respondieron, sin la menor duda: Michel Foucault, La voluntad de saber.

Ahora eso puede parecer sorprendente, especialmente a los críticos de Foucault de la izquierda tradicional, quienes se escandalizaron por las implicaciones políticas de la noción de poder originalmente articulada por él en Vigilar y castigar, en las entrevistas reunidas en inglés con el título de Poder/saber y, de manera más provocativa, en un capítulo de diez páginas instalado justo en el medio de La voluntad de saber. Pocos filósofos y críticos literarios de izquierda habrían sospechado, menos aún que una década atrás, que Foucault era conducido hacia la santidad política, y mucho menos que iba a ser canonizado como el espíritu fundador de una nueva forma de resistencia popular. Pues, para mucha gente de izquierda, la hipótesis foucaultiana, formulada en La voluntad de saber, de que "el poder está en todas partes" (1) le quitaba libertad a la gente y volvía imposible toda oposición política.

No es difícil comprender qué era lo que los intelectuales tradicionales de izquierda encontraban de siniestro, repelente e incluso de reaccionario en su noción de poder. En primer lugar, el poder, para Foucault, no es una sustancia sino una relación. El poder, por consiguiente, no se posee sino que se ejerce. Esto significa que el poder no debe ser concebido como la propiedad de alguien que se puede identificar y confrontar, ni pensado (al menos en una primera instancia) como algo inherente a ciertos agentes o instituciones. El poder no es una posesión del Monarca, del Padre o del Estado; es un error creer que la sociedad está dividida entre las personas que "tienen" poder y las que no. El poder es lo que caracteriza a las complejas relaciones entre las partes de una sociedad particular y a las interacciones entre los individuos de esa sociedad como relaciones de lucha permanente. Es una situación dinámica, ya sea personal, social o institucional: no es una cantidad de fuerza sino una relación estratégica e inestable. Como el poder, para Foucault, es intrínsecamente relacional, las luchas políticas deben ser descritas no en términos de poder a secas sino en términos de "relaciones de poder" (2).

El poder, entonces, no es entendido como un vector unidireccional que va del opresor al oprimido. Más bien es un medio fluido y omnipresente, inmanente a toda clase de relación social -aunque concentrado o distribuido desigualmente y a menudo estabilizado en su dinámica por el funcionamiento de las instituciones sociales. En otras palabras, Foucault no niega la realidad de la dominación; lo que niega es que la dominación sea toda la historia que hay para contar cuando se habla de poder. E incluso afirma que "el poder viene de abajo" (3).

Por lo tanto, el poder no es intrínseca ni exclusivamente negativo: no es sólo el poder de negar, suprimir o constreñir, de decir "no, no puedes". Es también positivo y productivo. Produce posibilidades de acción, de elección, y finalmente produce las condiciones para el ejercicio de la libertad (así como la libertad constituye una condición para el ejercicio del poder). El poder, entonces, no es lo opuesto de la libertad. Y la libertad no está libre del poder -no es una zona privilegiada situada afuera de éste-, sino que es una potencialidad interior al poder, incluso un efecto de poder (4).

El poder, entonces, está en todas partes. La resistencia al poder se produce dentro del poder mismo, es parte de las relaciones de poder,"de las relaciones estratégicas en que consiste el poder". Lo que escapa de las relaciones de poder-y algo siempre escapa, según Foucault- no está situado en un lugar fuera del alcance del poder, sino que representa su límite, su envés o contrapunto (5). El objetivo de una política opositora no es por lo tanto la liberación sino la resistencia (6).

Aunque algunos de los críticos de izquierda de Foucault malinterpretaron su afirmación de que "el poder está en todas partes", creyendo que implicaba que las formas contemporáneas de dominación social eran tan completas en sus operaciones y tan abrumadoras en sus efectos que no dejaban ninguna posibilidad de resistencia individual o colectiva, la mayoría no reaccionó contra un concepto totalitario del poder que negaría la posibilidad de resistir a la dominación -un concepto de poder que, de cualquier modo, es totalmente extraño al pensamiento de Foucault-, sino contra algo que parece su opuesto: a saber, la inversión que hace Foucault de la crítica estándar de la izquierda tradicional al totalitarismo. Cuando dice que "el poder está en todas partes", no está hablando del poder en el sentido de una fuerza coercitiva e irresistible (lo que, en su léxico, no se llama "poder" sino "determinación"); se está refiriendo más bien a lo que podríamos llamar poder liberal, es decir, a la clase de poder que funciona en el estado liberal moderno, el cual toma como objetos a los "sujetos libres" y se define completamente en relación con ellos y su libertad. (7)



Las formas modernas de gobernabilidad requieren que los ciudadanos sean libres, para que éstos descarguen al Estado de algunas de sus funciones reguladoras, imponiéndose, por su propia voluntad, reglas de conducta y mecanismos de control. La clase de poder en la que Foucault está interesado, lejos de esclavizar a sus objetos, los construye como agentes subjetivos y los preserva en su autonomía, para envolverlos de un modo más completo. El poder liberal no se contenta simplemente con prohibir, ni aterroriza directamente, sino que normaliza, "responsabiliza" y disciplina. El Estado ya no necesita atemorizar o coaccionar a los sujetos para que tengan un comportamiento adecuado: puede, con toda seguridad, dejar que tomen sus propias decisiones en el marco de la sacrosanta esfera privada de la libertad personal en la que ahora habitan, porque dentro de esa esfera ellos controlan libre y espontáneamente su propia conducta y la de los demás. Así "obtienen", al demostrar su capacidad para ejercitarlos, los múltiples derechos asignados por las instituciones del Estado civil a los ciudadanos respetuosos de la ley y sanos de cuerpo y mente.

Lo que choca a la gente de la izquierda tradicional es la idea de que el poder está en todas partes es la visión sombría de la modernidad, del Estado liberal y de los valores progresistas de la Ilustración (tales como la libertad, la verdad y la racionalidad). De acuerdo al análisis de Foucault, la sociedad civil, la investigación científica, la actividad intelectual y la vida personal no son zonas libres de las que el poder se ha retirado progresivamente desde la Ilustración, sino espacios colonizados en los que se ha expandido, proliferado y difundido. Libro tras libro, pero principalmente en La voluntad de saber, Foucault ha mostrado que la separación de lo público y lo privado, del poder y el conocimiento, que es característica de las sociedades liberales modernas, no ha limitado (como se supone a menudo) el campo operativo del poder, sine que ha servido estratégicamente para extender su alcance y multiplicar las técnicas de control social. El liberalismo moderno ha eliminado ciertos modos de dominación sólo para producir muchos otros (que no se presentan como modos de dominación y son más difíciles de cuestionar o combatir); ha promovido una ética y un ideal de la libertad personal, condicionando el ejercicio de esa libertad a una sumisión a nuevas e insidiosas formas de autoridad, a mecanismos de control internalizados cada vez más profundamente.

La visión política de Foucault se vuelve más sombría y radicalmente antiemancipatoria cuando trata la cuestión del sexo. Como Leo Bersani lo resume brevemente:

La tesis original de La voluntad de saber es que el poder en nuestras sociedades no funciona principalmente reprimiendo pulsiones sexuales espontáneas, sino por la producción de múltiples sexualidades, y que, mediante la clasificación, la distribución y la jerarquización moral de esas sexualidades, los individuos que las practican pueden ser aprobados, tratados, marginados, secuestrados, disciplinados o normalizados. (8)

En la visión de Foucault, los movimientos políticos de liberación sexual han sido cómplices e incluso han sido parte- del régimen moderno de la sexualidad; la revolución sexual simplemente ha reforzado los poderes políticos que se proponía derrocar. Pues el efecto de la liberación sexual no ha sido, o no solamente, hacernos libres de expresar nuestra sexualidad, sine exigirnos expresarla -libremente, por supuesto. Ahora podemos elegir más fácilmente cómo ser libres sexualmente, pero ya no es tan simple elegir si queremos ser libres sexualmente, ni qué se considera como libertad sexual, ni dónde trazar la distinción entre expresiones sexuales y las que no lo son, ni cómo relacionar nuestras conductas sexuales, nuestras identidades personales, nuestras vidas públicas y nuestras luchas políticas (9). La liberación sexual tal vez haya liberado nuestra sexualidad, pero no nos ha liberado de nuestra sexualidad; por el contrario, nos ha esclavizado a ella más profundamente. En ese sentido, la clase de libertad que la liberación sexual ha producido nos impone un sometimiento más insidioso. O, a riesgo de parecer orwelliano, nos esclaviza a un modo específico de libertad y convierte en algo impensable el ejercicio de otras libertades. Parafraseando a los Sex Pistols, se podría decir que el régimen moderno de la sexualidad nos quite nuestra libertad en nombre de la libertad -o para ser más precisos, nos quite nuestra libertad imponiéndonos su propia clase de libertad, exigiéndonos ser "libres" de acuerdo a sus definiciones y construyendo la libertad como un "privilegio" que debemos, bajo pena de perderla, usar con responsabilidad y nunca abusar. En nuestro contexto, entonces, Los movimientos de liberación nos atan con más fuerza a aquello de lo que debemos emanciparnos. De lo que finalmente debemos liberarnos, podía ser nada menos que de la "libertad" misma -es decir, del concepto liberal de libertad como ideal regulativo o normativo de una conducta humana responsable y respetuosa.



No es sorprendente que tales ideas resultaran escandalosas en 1978 cuando La voluntad de saber fue traducida al inglés -y especialmente , al parecer, para los académicos hombres no identificados como gay, de izquierda. La exasperada protesta de Edward Said, quien fuera admirador de Foucault, tipifica esta reacción. En The World, the Text, and the Critic (1983), escribe:

El problema es que el uso que hace Foucault del término pauvoir se mueve sin cesar, tragándose todos los obstáculos que encuentra en su camino... eliminando el cambio y mistificando su soberanía microfísica... De hecho, la teoría de Foucault del poder es una concepción spinozista, que ha cautivado no sólo a Foucault sine también a muchos de sus lectores que desean ir mas allá del optimismo de la izquierda y del pesimismo de la derecha a fin de justificar el quietismo político mediante un intelectualismo sofisticado, queriendo al mismo tiempo aparecer como realistas, en contacto con el mundo del poder y dotados de un sentido histérico y antiformalista. El problema es que la teoría de Foucault ha trazado un circulo alrededor de sí misma, delimitando un territorio único en el que Foucault se ha encerrado a sí mismo y a otros con él... La resistencia no puede ser al mismo tiempo una alternativa contraria al poder y una función dependiente de él, excepto en algún sentido metafísico y finalmente trivial... La problemática circularidad de la teoría del poder de Foucault es una forma excesiva de totalización teórica... (10)

De una manera más moderada, Peter Dew remarca que el poder para Foucault, "no teniendo nada determinado a lo que pudiera oponerse, pierde todo contenido explicativo y se convierte en un ubicuo principio metafísico". Por lo tanto, la obra de Foucault revela "la incapacidad del naturalismo nietzscheano, de una pura teoría de las fuerzas, para aportar un sustituto a los fundamentos normativos de la crítica política" (11). Un reproche similar aparece en el conocido, perceptivo, pero resueltamente poco comprometido ensayo del filósofo Charles Taylor titulado "Foucault sobre la libertad y la verdad". Taylor sostiene que "el poder, en el sentido que le da Foucault, no tiene sentido si no va acompañado al menos de la idea de liberación. La teoría nietzscheana de Foucault sólo puede ser el fundamento de análisis extremadamente monolíticos...' (12). El crítico marxista Frank Lentricchia, en el curso de una lectura de Vigilar y castigar, brillante, detallada, atenta a los matices y en general favorable, destaca la concepción foucaultiana del poder como el elemento más criticable del libro. Afirmando correctamente que "la teoría del poder de Foucault, puesto que da poder a cualquiera, en todas partes y en todo momento , proporciona un medio a la resistencia, pero no un blanco real", Lentricchia concluye: "Puesto que él no deja zonas en penumbras, ni espacios libres para que crezcan alternativas reales, su visión del poder, a pesar de que ofrece posibilidades de invertir la dirección, incita a un determinismo monolítico... y el determinismo incita a la desesperación" (13). Jürgen Habermas clasificó a Foucault, junto con otros pensadores supuestamente "antimodernistas" como Jacques Derrida, como "Jóvenes conservadores" (14). Objeciones similares a las implicaciones políticas de su pensamiento -a su incapacidad de producir una teoría política realmente crítica o de articular un programa positivo de acción política fueron planteadas por muchos autores. Estas objeciones han sido examinadas y refutadas de manera convincente por Keith Gandal, Mark Maslan, Ed Cohen, Judith Butler y Joseph Rouset. (15)

En todo caso, si "el quietismo político" era realmente el mensaje encubierto de las investigaciones de Foucault sobre la naturaleza del poder, como Said sugiere, ese mensaje se perdió en el ACT UP. Este movimiento ha sido acusado de muchas cosas, pero (al menos hasta donde yo sé), ni siquiera Larry Kramer en su mayor exasperación lo ha acusado exactamente de quietismo. Después de todo, ACT UP es la organización que bloqueó el tráfico en el puente Golden Gate en San Francisco, interrumpió una sesión de la Bolsa de Valores de New York y una transmisión del programa televisivo Evening News de la CBS, entre muchas otras acciones espectaculares. (16). Por otra parte, la acusación de "quietismo" es contradictoria con las prácticas de compromiso político de Foucault. Al mismo tiempo que elaboraba sus formulaciones heréticas sobre el poder, el filósofo de

cincuenta años participó de peleas callejeras con la policía, en luchas cuerpo a cuerpo que le provocaron heridas serias -incluyendo, en al menos una ocasión, una costilla rota. "Usar la fuerza física es el trabajo de los policías", explicaba Foucault en las páginas de Liberation el 24 de septiembre de 1975, en referencia a otro episodio; "cualquiera que se oponga a Los policías no debe dejarles que oculten hipócritamente esta fuerza bajo el disfraz de órdenes que deben ser obedecidas de inmediato" (17). Lo que Foucault describía al final de su vida como su "hiperactivismo" comprendía mucho más que unos cuantos actos célebres -como fundar el diario Libération- o realizar una audaz conferencia de prensa en el Madrid de Franco para denunciar un plan del gobierno fascista de ejecutar a diez jóvenes militantes vascos (Foucault y. sus compañeros VIP fueron rápidamente arrestados y deportados, y cinco de los militantes fueron ejecutados más tarde). Desde fines de los sesenta participó incansablemente en el trabajo sucio y concreto de la organización política, yendo a mitines, escribiendo manifiestos, distribuyendo panfletos e incluso en otoño de 1982, dos años antes de su muerte, conduciendo tres mil kilómetros desde Paris hasta Varsovia para llevar medicamentos y contrabandear materiales de impresión a Los miembros sitiados del sindicato Solidarnos. (18).

Toda esta actividad política visible, sin embargo, lejos de calmar a sus críticos de izquierda, parece haber contribuido a aumentar su desconfianza. Richard Rorty, por ejemplo, juzga que "la anarquía política de Foucault" no es más que "un radicalismo chic y autocomplaciente"(19). El término que más se destaca en esa frase es, por supuesto, "autocomplaciente". Al etiquetar así el compromiso de Foucault con esta marca queer de política callejera, Rorty da a entender que ser golpeado por la policía presenta una clase de atracción para los filósofos a la que sólo una persona austera y decidida, capaz de luchar contra la tentación de complacer su gusto por las causas de moda, puede resistirse -como si mantener una distancia de las violentas manifestaciones callejeras no representara el menor esfuerzo para los intelectuales y requiriera de ellos un coraje raro y loable. (David Macey, biógrafo de Foucault, señala que el juicio de Rorty sobre Foucault refleja "poco conocimiento concreto y mucha confianza en el rumor" (20). Las críticas de izquierda de la política de Foucault merecen también ser sometidas a un detallado cuestionamiento político.

A pesar del impulso rigurosamente antiemancipatorio de su obra y de la desconfianza de sus críticos, Foucault insistía en que sus actividades intelectuales aspiraban a tener un impacto político. Incluso sus investigaciones más eruditas fueron emprendidas con el objetivo de intervenir en las luchas sociales contemporáneas. Foucault estuvo desconcertado aunque finalmente muy complacido por el uso que el movimiento británico antipsiquiátrico le había dada a su primer libro importante, Histona de la locura en la época clásica. Esperaba -de una manera bastante realista como se reveló después- que la publicación de Vigilar y castigar creara un revuelo en la administración del sistema penitenciario francés. Con La voluntad de saber también pretendía intervenir en la política sexual contemporánea. Reflexionando sobre la recepción política de sus obras en una entrevista de 1978, Foucault describía la relación entre sus investigaciones históricas y Los movimientos políticos contemporáneos del siguiente modo:

Este libro [Vigilar y castigar] utiliza documentos verdaderos, pero de una manera tal que a través de ellos sea posible efectuar no solamente una constatación de verdad sino también una experiencia que autorice una alteración, una transformación de la relación que tenemos con nosotros mismos y el mundo donde, hasta aquí, nos reconocemos sin problemas ( en una palabra, con nuestro saber).

Así, este juego de la verdad y la ficción -o, si prefieren, de la constatación y la fabricación- nos permitirá ver claramente aquello que nos liga - a veces de manera totalmente inconsciente - a nuestra modernidad y al mismo tiempo nos la hará aparecer como alterada. La experiencia que nos permite destacar de manera inteligible ciertos mecanismos (por ejemplo, el encarcelamiento, la penalización, etc.) y la manera en la que llagamos a separarnos de ellos percibiéndolos de una forma completamente diferente debe ser una y la misma cosa. Es verdaderamente el centro de lo que hago. ¿Esto tiene algunas consecuencias, o más bien implicaciones? La primera es que no me apoyo sobre un background teórico continuo y sistemático, la segunda, que no hay libro que no haya escrito sin, al menos en parte, una experiencia directa, personal. He tenido una relación personal compleja con la locura y con la institución psiquiátrica. He tenido también una cierta relación con la enfermedad y la muerte. Escribí sobre el nacimiento de la clínica y la introducción de la muerte en el saber médico, en un momento donde éstas cosas tenían una cierta importancia para mí. Lo mismo ocurrió, por razones diferentes, con la prisión y la sexualidad.

Tercera implicación: no se trata para nada de transponer al saber las experiencias personales . La relación a la experiencia debe, en el libro, permitir una transformación, una metamorfosis, que no sea simplemente la mía, sino que pueda tener un cierto valor, un cierto carácter accesibles a otros, que esta experiencia pueda ser hecha por los otros.

Cuarta cosa, esta experiencia, finalmente, debe poder ser ligada, hasta un cierto punto, a una práctica colectiva, a una manera de pensar. Esto es lo que sucedió, por ejemplo, con un movimientos como aquél de la antipsiquiatría o el de los prisioneros en Francia (21).

Un parámetro para evaluar el éxito de un libro era, para Foucault, el hecho de que estuviera vinculado, ayudara a movilizar o contribuyera a un proceso de transformación social mayor.

Sin embargo sería un error dar a Foucault demasiado crédito por la emergencia de los estilos contemporáneos de lucha política o inferir de su influencia en los militantes radicales que sus nociones sobre el poder jugaron un rol decisivo en el desarrollo de los nuevos movimientos sociales. A pesar de toda su influencia posterior sobre esos movimientos, el pensamiento de Foucault le debe más a ellos que ellos a él. Algunas de sus más importantes reflexiones teóricas fueron inspiradas directamente por las luchas políticas que él observaba a su alrededor: por ejemplo, y para citar aquellas que él mismo menciona, los movimientos estudiantiles, los movimientos por los derechos del niño o del prisionero, el movimiento antipsiquiátrico, el movimiento de las mujeres o el de las lesbianas y los gays (22) y de cualquier manera es improbable que el prestigio acordado a Foucault, aún en grupos intelectualmente sofisticados como ACT UP/New York, refleje la influencia directa de La voluntad de saber. Es más probable que la influencia de Foucault se haya producido por la mediación de textos contemporáneos de esos movimientos -por ejemplo, textos de historia del arte o critica, de estudios gays y lesbianos, o de teoría política-, así como por el desarrollo de fenómenos sociales más generales tales como la emergencia de prácticas de resistencia subcultural formadas teóricamente o la moda académica por la teoría crítica "postestructuralista" (23). Pero cualquiera sea la relación de causa y efecto entre el pensamiento de Foucault y los nuevos movimientos sociales, es notable que sus especulaciones sobre el poder hayan encontrado su audiencia más receptiva entre los activistas culturales, los militantes de grupos políticos radicales, los miembros de movimientos de resistencia social con alguna conexión con las universidades, y, en su mayoría tal vez, entre los militantes gays y lesbianos.

Es curioso entonces que el texto que lo posicionó, si bien en retrospectiva, como el arquitecto intelectual de los más significativos desarrollos recientes de la política progresista en Los Estados Unidos (y tal vez en todo el mundo) -el texto que, como dice todo el mundo, tienes que haber leído para introducirte en la práctica de la política queer-, es curioso que ese texto resultó ser el mismo que, en el momento de su aparición, despertó vehementes críticas de la izquierda y le significó a su autor la denigración por parte de los supuestos exponentes de la política progresista de ambos lados del Atlántico. ¿Qué vieron los militantes gays en Foucault, y específicamente en La voluntad de saber, que los críticos straight de izquierda no percibieron, y por qué?.






Notas

1. En M.Foucault. Historia de la sexualidad: la voluntad del saber, Vol. 1. Siglo xx1. Méjico, 1986. p. 113. Foucault se apresura a explicar, en el mismo pasaje, que "el poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes". En una entrevista posterior agregaba: "si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque por todas partes hay libertad... No se me puede atribuir la idea de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio a la libertad" ("La ética del cuidado de si como practica de la libertad" en M.Foucault. Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, volumen III. Paidós. Barcelona, 1999). Mi descripción de la recepción de Foucault, especialmente por parte de los críticos y teóricos de la literatura, le debe mucho al artículo de Mark Maslan, "Foucault and Pragmatism", Raritan 7.3, invierno de 1988, p. 94-114, y a discusiones posteriores con el autor.

2. M.Foucault. Vigilar y castigar. Siglo xxi. México, 1976. P.33-34; La voluntad de saber; op.cit. P.112-119. "Poderes y estrategias" en M.Foucault. Un diálogo sobre el poder. Alianza. Madrid, 1981; "La ética del cuidado de si como práctica de la libertad". Art.cit. P. 404-406.

3. La voluntad de saber, Op.cit., especialmente "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad".

4. Vigilar y castigar. Op.cit.; como dice Ed Cohen: ("Foucauldian Necrologies: ´Gay´ ´Politics´? Politically Gay?". Textual Practice 2.1,primavera de 1988.p.87-101") "[Foucault] ofrece una noción más continua del cambio que nunca escapa de los campos del poder, que nunca aspira a libertad por la promesa de la ruptura, sino que busca espacios de creatividad en el presente".

5. "Michel Foucault, una entrevista sexo, poder y política de la identidad" en Obras esenciales Vol.3. Op.cit.;"No al sexo rey" en Un diálogo sobre el poder. Alianza.Madrid, 1981; "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad" art.cit.; "Poderes y estrategias" art.cit.:''[sugeriría] que no hay relaciones de poder sin resistencias, que éstas son tanto más reales y eficaces en cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota del poder. Existe tanto más en la medida en que está allí donde está el poder; es pues, como él, múltiple e integrable en otras estrategias globales. Pero hay siempre algo en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los individuos mismos, que escapa en cierto modo a las relaciones de poder... es menos el exterior del poder que su límite, su envés, su contrapunto..."

6. Ver "Michel Foucault, una entrevista: sexo, poder y política de la identidad". Art.cit.

7. Ver especialmente M. Foucault, "Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política" en Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1991; "El sujeto y el poder" en: Hubert Dreyfuss y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México, 1988; "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad", art. cit.. El argumento que desarrollo aqui no tiene nada de original; ya ha sido muy bien expuesto, por ejemplo, por Mark Maslan, art. cit.

8. Leo Bersani, "El papi gay" en Homos, Manantial, Bs.As, 1998

9.Ver "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad", art. cit, p. 394-395, donde Foucault expone sus objeciones a la liberación sexual como estrategia política en el marco de una distinción más general entre "liberación", por un lado, y "prácticas de libertad" por el otro: "Siempre he sido un poco desconfiado ante el tema general de la liberación. No quiero decir que la liberación o tal o cual forma determinada de liberación no existan: cuando un pueblo colonizado busca liberarse de su colonizador, se trata de una práctica de liberación en sentido estricto. Pero ya se sabe que... esta práctica de la liberación no basta para definir las prácticas de libertad que a continuación serán necesarias para ese pueblo. A ello obedece que insista más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, ha de decirse una vez más, tienen su lugar, pero no me parece que por sí mismos puedan definir todas Las formas prácticas de libertad. Se trata del problema con el que concretamente me he encontrado en relación con la sexualidad: ¿tiene algún sentido decir "liberemos nuestra sexualidad"? ¿El problema no es, más bien, el de intentar definir las prácticas de la libertad mediante las cuales pudiera definirse qué son el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros?"

10. Edward Said, The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1983, p. 245-246.

11. Peter Dews, "Power and Subjectivity in Foucault" en New Left Review 144, marzo-abril de 1984, p. 72-95.

12. Charles Taylor, "Foucault sobre la libertad y la verdad" en Foucault, Nueva Visión, Buenos Aires, 1988, pp. 81-117.

13. Frank Lentricchia, "Keading Foucault (Punishment, Labor, Resistance)" en Raritan 1.4, primavera de 1982, p. S-32, y 2.1, verano de 1982, p. 41-70.

14. Jürgen Habermas, "Modernidad, un proyecto incompleto", en El debate Modernidad / Posmodernidad. El cielo por asalto. Buenos Aires, 1993, p. 131-144, cita en p. 143.

15. Keith Gandal, "Michel Foucault: Intellectual Work and Politics", Telos 67, primavera de 1986, p. 121-134; Maslan, art. Cit; Cohen, art. cit.; Judith Butler, "Contingent Foundations Feminism and the Question of 'Postmodernism"', en Feminist theorize the Polincal, Koutlecige, New York, 1992, p. 3-21, especialmente 12-15; Joseph Rouse, "Power/ Knowledge", en The Cambridge Companion to Foucault, ed. Gary Gutting, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 92-114.

16. Para una breve historia de las actividades políticas de ACT UP/New York, ver Douglas Crimp, con Adam Rolston, AIDS DemoGraphics, Bay Press, Seattle, 1990.

17. Cit. en Didier Eribon, Michel Foucault. Anagrama, Barcelona, 1992.

18. Cit. en David Macey, The Lives of Michel Foucault, op. cit. 19;Richard Rorty, "Foucault y la epistemología" en Foucault, op. cit., p. 51-60.
Enlace

19. Richard Rortry,"Foucault y la epistemología" en Foucault, op. cit, p.51-60

20. Macey, The Lives of Michel Foucault, op. cit

21. "Entretien avec Mlchel Foucault", Dits et écrits. Gallimard, 1994, t.4, p. 45-46.

22. Ver. por ejemplo, Foucault, "El sujeto y el poder", art. cit.; "¿Qué es la ilustración?", Obras esenciales, Vol III, op.cit. p. 335-352; "Michel Foucault, una entrevista: sexo. poder y política de la identidad", art. cit., p. 417-429.


23. Quiero agradecer a Michael Warner par esta observación sobre el carácter mediado de la influencia de Foucault en los militantes contemporáneos.

Vía: Vivilibros

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