Félix Valdés García M.A.
Todo estudio que trate sobre una corriente o movimiento filosófico, presupone ir más allá de la descripción de su evolución histórica. El autor debe desentrañar toda una compleja trama de fenómenos de la "vida real" de los seres humanos, que condicionan la existencia del movimiento teórico estudiado, porque las ideas no tienen sustantividad propia, no tienen su propia historia, como señalara C. Marx. Ellas son, al fin y al cabo, la expresión ideal de determinadas condiciones reales, de determinados intereses concretos de los individuos que de diferentes formas se presentan por complicadas o alejadas de la realidad que parezcan.
La filosofía analítica, aunque se proclama neutral respecto a las cuestiones ideológicas , responde a las condiciones reales, concretas (socio-económicas, políticas, de clases etc.) del terreno donde se implante. Sólo en la apariencia, un movimiento filosófico puede "parecer" alejado del suelo político, (que indica directamente a la existencia del estado y sus instituciones, los intereses de clases y sus interpretaciones, valoraciones, su ideología etc.) del estado de las ciencias y del "mundo real" en que ella existe. Por supuesto, de esta generalidad no se excluye a la analítica.
En tal sentido, la filosofía analítica tiene una funcionalidad clara a pesar de (o precisamente por) la "asepsia ideológica" de sus procedimientos, su estilística "amanerada" (al decir de Gustavo Bueno), su depurada forma de análisis, sus enumeraciones escolásticas que sugieren análisis exhaustivos, su voluntad de objetividad y su escrupulosidad (al menos en su presentación clásica o dogmática, que no siempre es lo que caracteriza a la analítica latinoamericana). Ella viene a llenar un vacío en el mundo de las exigencias ideológicas, convirtiéndose así en una fácil moneda de cambio (para muchos de ellos, la única de curso legal internacionalmente) que se adapta a las diversas situaciones políticas, mientras se presenta alejadas de estas. Y en el caso latinoamericano el mencionado movimiento aparece, en relación con la necesidad de innovar teóricamente, en momentos políticamente convulsos, en los cuales en la vida universitaria era preferible exigir el rigor y convertir a la filosofía en una actividad similar a las ciencias a dejarla bajo la influencia de la fenomenología y el existencialismo, con una producción especulativa, ensayística, que más adelante señalaremos.
Pero sucede con la analítica latinoamericana, como con otras corrientes filosóficas que al tocar tierra latinoamericana, quizás por la diferencia en el tiempo o por otras peculiaridades, no se da como en Europa o Norteamérica. Aún siendo el mismo fenómeno ideológico no se observa la posición dogmática inicial que pretendía reducir a la filosofía al exclusivo análisis del lenguaje, dándose más bien como método, como propedéutica indispensable para hacer filosofía "científica".
Sin embargo, no es a desmistificar a la analítica como fenómeno ideológico o a hacer una crítica a sus presupuestos teóricos (su atención al lenguaje, su reconocimiento del empirismo, sus procedimientos técnicos y manías o su concepción misma acerca de que es y que debe ser la filosofía) a lo que se dedicará en lo adelante el presente trabajo. Aunque las consideraciones anteriores sean necesarias, el propósito es describir su historia. Es decir, poner ante el lector consideraciones sobre su aparición en el continente y un panorama de su desarrollo histórico en países como Argentina, México y Perú, los cuales ofrecen una muestra del movimiento en el continente en estos últimos 35-40 años.
Pero es necesario comenzar ubicando al lector en que entender por "filosofía analítica" al menos de modo general.
1. Qué se entiende por filosofía analítica?
La filosofía analítica es uno de los grandes movimientos filosóficos de nuestro siglo al lado del marxismo y la fenomenología, y al decir de José Ferrater Mora, el tipo de filosofía por excelencia de uno de los tres grandes "imperios filosóficos" de Occidente: el mundo anglo-americano (al menos hasta décadas pasadas) que se distingue por una concepción muy específica acerca de la filosofía y de su naturaleza (cuestión que está en relación con la época y la región en que aparece) y que define un tipo de practica y de producción filosófica característica.
Sin embargo ella no es una escuela filosófica con un grupo de tesis compartidas, como el tomismo u otras, sino más bien son unos cuantos tipos de filosofías que comparten en común ciertos "rasgos de familiaridad" y que distan en la historia desde los inicios de este siglo hasta las manifestaciones más flexibles de hoy día. Es por eso que bajo este calificativo de "filosofía analítica" podemos encontrar a "atomistas lógicos", "positivistas lógicos", "filósofos del lenguaje ordinario", etc. De esta forma, "filosofía analítica" es una expresión que se utiliza para referirse a un grupo de filosofías diferentes, constituyendo una comunidad o supracomunidad filosofante como señala Javier Mugüerza, o una manera de "filosofar", una "actitud", un "estilo", o una filosofía de "giro analítico" que pese a las diferentes posiciones de que parten sobre la filosofía tienen en común un "aire de familia", que significa, parafraseando a L. Wittgenstein, determinados "rasgos faciales", "maneras de andar", "temperamento" etc. y que consisten en valorar (aunque no por todos del mismo modo) al análisis como método, a la filosofía como investigación no especulativa sino analítica y de ello se deriva cierta propensión a ver a la filosofía como una investigación rigurosa, dilucidatoria, dirigida al análisis del lenguaje y que pese a los desacuerdos en los procedimientos técnicos, teóricos, metodológicos, comparten una misma actitud.
Pero, ?Por qué consideramos a esta filosofía como una concepción específica sobre la filosofía dirigida al análisis del lenguaje?
La filosofía analítica está emparentada con la pretensión de la filosofía de ser crítica del pensamiento humano y de la capacidad cognoscitiva del hombre, que surgió en el pensamiento europeo desde los siglos XVII y XVIII con la obra de J.Locke, D.Hume, I. Kant, y el pensamiento alemán posterior hasta C. Marx.
Según estas, a la filosofía no le debe preocupar ser ciencia primera que va más allá de la física y que tiene como objeto propio el objeto común de todas las demás, o como ciencia de las causas últimas del ser, de estudio del ser en cuanto ser. Tampoco le debe preocupar, consideran los analíticos, la construcción de una teoría del conocimiento, pues la filosofía no es una teoría o un saber, una guía que orienta a los hombres en su praxis. Para estos filósofos, la filosofía no debe actuar de tribunal de la razón sino debe servir al hombre a esclarecer su pensamiento de los embrujamientos de este por el lenguaje, a hacer del lenguaje ordinario o formalizado un lenguaje claro, riguroso y no ambiguo que desencadene los problemas que se han conocido en la historia del pensamiento humano como problemas filosóficos.
Para esta filosofía, el lenguaje adquiere capital importancia porque es por medio de él que se construye el conocimiento y que se hacen referencias sobre la realidad. Mientras el estudio del mundo es obra de las ciencias naturales y el estudio del pensamiento había pasado a ser objeto de la psicología, a la filosofía le queda, la lógica del pensamiento y no el pensamiento mismo, limitándose al área del lenguaje. Cuestión esta que consideramos errada pues el pensamiento humano no sólo se expresa en el lenguaje, sino en todos los productos de la cultura, los programas de actividad, etc. El lenguaje sería sólo una de las formas en que el pensamiento se expresa, y aún cuando la filosofía no se dedique, como se consideraba, al estudio de la naturaleza y de la historia, y si al estudio del pensamiento, esto exigiría de una reflexión más amplia que tiene su historia en todos los intentos de la filosofía de establecer la relación entre lo material y lo ideal, el mundo de cosas y el conocimiento sobre este mundo, sobre la realidad. La filosofía, por tanto no es una actividad reducida al análisis del lenguaje (de la ciencia o natural) y de ahí pasar a estudios de la moral etc., sino que ésta es un saber de segundo grado, una teoría, un tipo de conocimiento específico, relacionado con otras formas del saber, que se expresa en categorías que sintetizan una época y que encierran conocimientos científico-teóricos y valorativos-cosmovisivos.
Además, en el momento que surge esta consideración sobre lo que debe hacer la filosofía en el medio inglés a inicios de este siglo, los avances de las ciencias naturales, de la lógica, de las matemáticas, obligaban a los filósofos a cuestionarse su función. El avance de las ciencias había creado la impresión de que todo lo que puede ser conocido es sólo posible por medios y métodos científicos. De ahí la pretensión en el mundo inglés en particular, de convertir a la filosofía en un tipo de ciencia o actividad de rigor.
De esta concepción sobre la filosofía que considera al lenguaje como objeto, surgen diferentes filósofos y grupos de ellos con posiciones teóricas diferentes pero que tienen en común:
-su convicción en que el análisis del lenguaje es la tarea de la filosofía, que a su vez es una investigación rigurosa, dilucidatoria alejada de la valoración especulativa e ideológica
-el empirismo filosófico como posición teórica,
-una valoración positiva de las ciencias y sus procedimientos,
-así como una alta estima a las posibilidades de la nueva lógica en el propósito de lograr una actividad de rigor (aunque no por todos a sido del mismo modo venerada),
-así como un área geográfica y de desarrollo socio- económico y científico-técnico (al menos en sus inicios el mundo angloamericano) que más tarde se expande a otras regiones de Europa e incluso a Latinoamérica.
Y una última consideración necesaria: la evolución cronológica de este movimiento que se extiende por todo este siglo.
A pesar de las diferencias se pueden distinguir dos grandes grupos o líneas dentro del movimiento. Una, inspirada en los recursos de la nueva lógica, para la cual el éxito filosófico, la clarificación y eliminación de problemas ha de conseguirse por medio de un lenguaje ideal, lógicamente perfecto, un análisis parafrástico. Esta línea encuentra su partida en la obra de B. Russell en las primeras décadas del siglo, el primer Wittgenstein y alcanza su expresión cimera en el positivismo lógico, especialmente en el Círculo de Viena. Relacionada con ella está la "escuela americana" o los construccionistas de post-guerra en los EE UU.
La otra gran línea se caracteriza por una preocupación por el lenguaje ordinario y su uso y la concepción de que los problemas filosóficos son de naturaleza lingüística. El análisis como procedimiento filosófico se convierte en análisis lingüístico de las expresiones del lenguaje común. Esta línea debe mucho a la obra de G.E. Moore y del segundo Wittgenstein y se desarrolla en Inglaterra a partir de la década del cuarenta en dos grandes grupos: el de Cambridge y el de Oxford. Los primeros son terapeutas, dedicados a problemas más específicos del lenguaje común y los segundos son lingüistas interesados por los detalles del lenguaje común y por elaborar conclusiones filosóficas generales.
Hoy se conocen posiciones y autores que no encerraríamos en grupos específicos, pero como coinciden varios autores, se experimenta una flexibilidad o un cambio que permite desde dentro de esta orientación valoraciones no rígidas, más flexibles que observaremos en lo adelante al referirnos a los filósofos latinoamericanos.
2. ¿Cómo se recepciona esta filosofía en Latinoamérica?
A simple vista parecería que existe cierta continuidad genética entre el positivismo latinoamericano del pasado siglo y la recepción del análisis filosófico en América Latina. Pero mientras la obra de los filósofos con quien encuentra sus orígenes el análisis filosófico en Europa, Bertrand Russell, George Eduard Moore, Ludwig Wittgenstein y los miembros del Círculo de Viena (Rudolf Carnap, Moritz Schlick, Frederic Waismann etc.) así como los neopositivistas europeos e ingleses, en América Latina se desplegaba un espíritu antipositivista y un rechazo por las ideas de Augusto Comte, Hebert Spencer, Ernest Haeckel, el evolucionismo darviniano etc. que habían sido filosofía oficial e ideología ligada a los proyectos de transformación económica y social de las nuevas naciones latinoamericanas. Por tanto los avances de la nueva lógica, las nuevas formas de empirismo y realismo en auge en el viejo continente encontraban un campo vedado, un terreno baldío en el que estas pudiesen germinar.
Como señala J.J.E. Gracia, el modelo mecanicista, determinista y cientista abogado por el positivismo era combatido con la filosofía indeterminista, vital-orientada de Bergson, (filósofo francés en boga que se enfrentaba al antimetaficismo del positivismo y al mecanicismo y finalismo, proponiendo la idea de que el mundo está orquestado por un impulso vital) y por el idealismo y el espiritualismo alemán, por el historicismo, difundidos a partir de los años veinte por José Ortega y Gasset, quien por medio de su "Revista de Occidente" introdujo y propagó la obra de Max Scheler, Nicolay Hartmann, Guillermo Dilthey y otros, así como sus ideas propias.
La episteme positivista evidenciaba su agotamiento histórico a inicios de este siglo, pues en lugar de emancipación y progreso como se había propuesto, se había obtenido atraso. El orden político prometido había conducido a la anarquía social y política, y la educación, otro de los grandes proyectos, no había contribuido al fortalecimiento de la identidad espiritual e histórica de las naciones y la cultura latinoamericana. Por ello se comienza a reclamar un nuevo orden y un proyecto más metafísico pues la reducción del hombre a su empiricidad le obliga a este a renunciar a su trascendentalidad, y a su esencia metafísica.
Al decir de Rodó, Ariel vence al Calibán grosero y falto de atractivo que es un modelo inadecuado para "las circunstancias iberoamericanas". El positivismo, "armadura del imperio" ha destruido los signos del universo espiritual, dice Vasconcelos, y estos, desde una nueva perspectiva metafísica hay que restituirlos. Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn añaden que "el positivismo limita al conocimiento humano a la sola ciencia y prohibe al espíritu la especulación, la meditación", y como señalara Vaz Ferreira, hay que dejar que el espíritu se exprese, salga, recorra infinitos caminos. No sólo la ciencia y la técnica hacen que la humanidad mejore, dice Alejandro Korn, hay que subordinarla a un principio ético. Así los problemas morales y de existencia del hombre latinoamericano pasan a estar en primera línea de atención.
El pensamiento latinoamericano está de vuelta del positivismo, y este, está ya en etapa que presagia el agotamiento y el descenso -dice Francisco Romero. América se hace depositaria del espíritu universal. Bajo la influencia del pensamiento europeo aparecen con fuerza la metafísica y nuevas ontologías que intentan pensar el problema de nuestra cultura e historia, unas mas originales y otras más imitativas. Al inicio América se hace depositaria del espíritu universal y luego la reflexión bajo la influencia de la filosofía de la historia de Hegel y en particular de Heidegger, centran su atención en la historia y la cultura americana, en el hombre latinoamericano.
Así, a finales de los años cincuenta el desarrollo de la filosofía había alcanzado determinada normalidad e institucionalización en los centros académicos del continente con determinados obstáculos para la recepción y desarrollo del análisis filosófico de moda en angloamérica. Por una parte el antipositivismo que había animado a los pensadores latinoamericanos y por otra la influencia de la filosofía francesa y luego alemana, así como la de Ortega y Gasset, que habían generado el historicismo, el perspectivismo y la ubicación de la reflexión en la historia y la cultura de América así como en temas ontológicos y antropológicos.
La filosofía vista como un fenómeno histórico que reproduce la perspectiva histórica, del tiempo y el lugar donde esta ocurre, deriva en la preocupación por la filosofía latinoamericana, la filosofía de lo americano, y el cuestionamiento sobre la originalidad y autenticidad de ésta que llega hasta la angustia, como dice Francisco Miró Quesada. De este modo lo tomado de "fuera", proveniente de América del Norte e Inglaterra es desalentado y considerado como proveniente del agresor, de los centros de poder, sin dejar espacio, como señala el propio Miró, para "hacer filosofía sobre temas universales" que quiere decir filosofía analítica.
Esta misma situación genera un tipo de actividad filosófica caracterizada por una forma de expresión y un estilo que identifica a la filosofía de estas décadas. La forma de decir es ampulosa e imprecisa con un estilo poético-filosófico que bien contrastaba con el énfasis cientista reclamado por el positivismo. Este estilo se hace costumbre y es típico de la expresión filosófica latinoamericana que se expresa comunmente en el ensayo. Este hábito sacrifica el rigor y estimula el escolasticismo y la imprecisión en lo que se dice. Ello, en mucho se debe a la influencia de la verbosidad y el manierismo del pensamiento español y de Ortega y Gasset, que hace se sacrifique la forma por el contenido. La renuncia a esta situación, para algunos, típica de la expresión latinoamericana, no significa menospreciar la virtuosidad literaria y la elegancia de la forma orteguiana, ni a las posibilidades del ensayo como forma de expresión, sino a no perder la claridad y la precisión que debe caracterizar al discurso filosófico al expresarse por medio de conceptos que son la esencia de los fenómenos estudiados.
Esta situación entorpece la recepción del análisis del lenguaje y de la conocida filosofía analítica pero al mismo tiempo se convierte luego en un reclamo, en una necesidad: desplegar una "cruzada analítica" por fuerte que decirlo así parezca, como vía de superación del discurso ampuloso y vacío.
Además de esto, la influencia de la Fenomenología, una corriente de gran auge, y sobre todo la influencia de Heidegger, provocan una preocupación por los temas como la muerte, la condición humana, la libertad, la angustia, propios del existencialismo, con una alta carga especulativa. Y estos se desarrollan preferiblemente por medio del ensayo de tipo literario.
Sin embargo, a pesar de los escollos con que se encuentra la introducción del análisis filosófico en America Latina, existen varios factores que al mismo tiempo estimulan su recepción y que están en estrecha relación con el desarrollo de la filosofía que condena a la de tipo positivista. Muchas veces el interés que tienen por la filosofía la generación de los "forjadores" se convierte en estímulo para el análisis y la búsqueda del rigor, así como de referencias a los clásicos de la analítica europea como en Antonio Caso en México, Rizieri Frodizi en Argentina, defensor de un "empirismo humanista" aunque de hecho " un severo crítico de las tendencias más ciencistas y técnicas de la filosofía analítica" y crítico de la filosofía alemana, o Vaz Ferreira quien no dejó de ser, a pesar de su interés por las filosofías de la vida, un empirista.
Un hecho que favorece la recepción del análisis filosófico es la entrada en diferentes países del continente de varios filósofos españoles a finales de los años treinta como consecuencia de la guerra Civil Española (Joaquín Xirau, Eduardo Nicol, José Ferrater Mora, José Gaos, Luis Recaséns Siches, Juan David García Bacca y otros tantos), quienes sin considerarse promotores o partidarios del análisis filosófico estimularon su recepción. Así es el caso de José Gaos en México, y de García Bacca y Ferrater Mora. Ellos traen a América las concepciones en auge y abogan por hacer una filosofía con mayor rigor. Del grupo de filósofos mexicanos formados en los cincuenta bajo la influencia de Gaos encontramos a Luis Villoro y Fernando Salmerón quienes tienen una obra favorable al análisis filosófico.
Como señalara el propio Gaos en 1965 con estilo enérgico, había aparecido algo común en la historia de la filosofía, una "rebelión de los discípulos" al dedicarse muchos de los formados bajo su labor a la filosofía entendida como mero análisis conceptual y considerar a esta como no sistemática.
El desarrollo con que cuenta la fenomenología en los años cincuenta es otro de los factores, según señalan varios de los filósofos latinoamericanos, que influyen decisivamente en la recepción de la analítica. La preocupación por hacer de la filosofía una ciencia rigurosa orienta a varios pensadores jóvenes hacia las corrientes mas novedosas y hacia la lógica. Así sucede con varios filósofos como es el caso de Francisco Miró Quesada en el Perú o de los propios filósofos mexicanos formados en las lecturas de Husserl o de los existencialistas franceses, en lo cual mucho se debe, en el medio académico latinoamericano, a la labor antes mencionada de los filósofos transterrados españoles.
La fenomenología de Husserl que enseña a partir de las expresiones verbales que designan al fenómeno que se estudia, para elegir el caso ejemplar y proceder al análisis descriptivo, conceptual hasta despejar lo esencial del fenómeno en mucho se emparienta con la filosofía y los procedimientos de los filósofos de Oxford como es el caso concreto de J.L. Austin. Otros autores han señalado con anterioridad que la analítica es la versión inglesa de la fenomenología alemana. El conocimiento luego de los procedimientos y la técnica de los lingüistas ingleses o los terapeutas del lenguaje no está alejado del propósito de los jóvenes filósofos latinoamericanos que buscan el rigor, la claridad, la ciencia, al mismo tiempo que hacer filosofía auténtica.
Sin lugar a dudas, la existencia de regímenes dictatoriales en países como Argentina, Brasil y otros, durante los sesenta hace que varios filósofos del continente marchen a universidades norteamericanas o inglesas, recibiendo una formación estricta dentro de la tradición y la concepción analítica de la filosofía. Además de ello el intercambio académico se hace mas amplio y de hecho la recepción de esta concepción y forma de entender y hacer filosofía.
El inicio de la década del sesenta viene acompañado de una situación política sui generis en Latinoamérica, de auge de la Revolución cubana y de movimientos revolucionarios que hacen posible la difusión de otras ideas que cobran actualidad como es el marxismo. Además aparece un vacío que va dejando la fenomenología y el existencialismo como metodología no apropiadas para la realidad latinoamericana y se experimenta un intento de innovación filosófica acompañado de la preocupación por las ciencias que comienza a hacerse presente entre los pensadores del continente.
Ideológicamente hablando, la filosofía, preocupada por la historia y el hombre latinoamericano, la Filosofía de la Liberación Latinoamericana luego, que entre otras cosas significa buscar una ideología latinoamericana y en este caso la recepción de la filosofía analítica en la región, responde al mismo tiempo a una exigencia del desarrollo de las ideologías en el continente. La filosofía analítica se presenta en estos tiempos como filosofía sustraída de cualquier compromiso con los agudos problemas sociales y políticos de Latinoamérica en los que se enrolan otras. Además se presenta como filosofía que se preocupa por el rigor, la ciencia, y esquiva todo aquello que sea valorativo, ideológico, siendo al mismo tiempo una expresión más de la ideología que se reclama en la variada gama de las ideas y que llegar en este tiempo es bien recibida por los medios universitarios más necesitados del status quo del mundo latinoamericano. La recepción de esta filosofía resulta cómoda en momentos que se exige de una reacomodación ideológica y de innovación teórica. Es por ello que muchos filósofos latinoamericanos, comprometidos con el análisis de la realidad política y social del continente durante muchos años vieron con mucha reserva y le criticaron a los analíticos formar parte de jerarquías universitarias, de la oficialidad universitaria, es decir de estar aliados al poder y la burocracia.
3. La filosofía analítica en América Latina
Todo este cúmulo de factores propicia la presencia a partir de la década del sesenta de la así conocida filosofía analítica en América Latina, que como dice Miró Quesada la "cuarta generación de filósofos latinoamericanos" asume y hace sin la angustia de la originalidad,.
Otros trabajos que intentan historiar a este movimiento siempre destacan ciertos inicios o hechos esporádicos que desde los cuarenta resultaron casos aislados y que indican el asomo de una nueva orientación en la filosofía latinoamericana como es el caso de Hans A. Lindemann en la Argentina quien conoció personalmente en Austria el desarrollo del Círculo de Viena o de Nicolás Molina Flores, traductor de Carnap y Ayer en los años cuarenta y el primer defensor mexicano del empirismo lógico, así como la publicación de la revista "Minerva" por Mario Bunge en la Argentina, cuestión que significó en mucho una alternativa al desarrollo de la filosofía dominante en las universidades latinoamericanas: la de procedencia alemana.
Pero no es hasta finales de los años cincuenta e inicios de los sesenta que se habla de la presencia de esta concepción y forma de hacer filosofía en los países del área, fundamentalmente en México, Argentina, Brasil y Perú, a los cuales en lo adelante nos referiremos.
Argentina, uno de los países donde históricamente la filosofía ha tenido gran desarrollo, con rasgos muy peculiares, es también en el desarrollo de la analítica una de las áreas donde esta ha entrado muy temprano y se ha manifestado con características singulares.
Se destaca en primer lugar la obra de Mario Bunge, fundador desde los cuarenta de la revista "Minerva" y sus "Cuadernos" quien proveniente del campo de las ciencias, de la física teórica, estimula el conocimiento y la entrada de la analítica en Argentina, desarrollando durante los cincuenta una amplia labor que incide en el conocimiento de la obra de los positivistas lógicos, de Russell, Carnap etc. y en la preocupación luego por la lógica, la filosofía de las ciencias, el análisis del lenguaje etc. Aunque su obra sea muy amplia y quizás no típicamente analítica, al dedicarse a problemas de epistemología, de la metodología de las ciencias, Mario Bunge jugó un destacado papel en el desarrollo de la filosofía argentina, sobre todo en la década del cincuenta, hasta que pasa a residir al extranjero.
Un destacado filósofo analítico argentino de la primera generación es Gregorio Klimovsky, comprometido desde 1943 con la tradición empirista y el análisis filosófico, y quien desarrolló una amplia labor en el medio universitario formando a gran cantidad de discípulos. Su interés fundamental está en la lógica y la filosofía de las ciencias y juega junto con Bunge un importante papel en la Universidad de Buenos Aires, ocupando a partir de 1957 la cátedra de Lógica de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y permaneciendo en dicha universidad aún después la ocupación militar de 1966 en que casi todos los analíticos de la universidad se ven precisados a marchar fuera del país. En uno de sus trabajos que caracterizan sus preocupaciones teóricas, Klimovsky considera que la lógica juega un importante papel en las ciencias empíricas y fácticas. El considera que los procedimientos deductivos tienen igual importancia en las disciplinas tradicionalmente consideradas formales como en las fácticas, derivado del uso del método hipotético deductivo en las ciencias actuales.
Otro destacado representante de la primera generación de los analíticos en Argentina lo tenemos en el discípulo de Klimovsky: Tomás Moro Simpson, ocupado igualmente por la lógica, la filosofía de la ciencia y el lenguaje y quien publica, según considera Eduardo Rabossi, una de las primeras obras analíticas de importancia producidas en Latinoamérica: "Formas lógicas, realidad y significado" (Buenos Aires, EUDEBA, 1964), dedicado a la filosofía de la lógica y que discute tesis de Russel, Frege, Church, Quine y Strawson. Luego Simpson publica una cuidadosa antología de Semántica filosófica que es considerada un modelo en su género donde un fragmento de ella nos da muestra de una producción analítica típica, llena de todos los arrevesados recursos del análisis filosófico que tipifica a la obra de los analíticos ingleses y europeos clásicos. Este trabajo trata sobre la paradoja del análisis y la solución de Church así como la versión diferente del profesor Morton White sobre la base de una distinción de Frege que no es usada por Church, y que nos trae a un cuestionamiento sobre "sentido" "denotación" "sinonimia" etc. una temática propia de la analítica.
Con el mismo interés filosófico se destaca un segundo grupo más joven formado por Alberto Coffa, Raúl Orayen, Alberto Moretti, Félix G. Schuster, Cecilia Hidalgo y otros, algunos de los cuales han permanecido fuera de Argentina.
Un área de preocupaciones que tipifica al análisis filosófico en Argentina, convirtiéndola en pionera en el desarrollo de esta problemática, lo constituye la preocupación por la filosofía del derecho que se inicia con la creación de un seminario en la Universidad de Buenos Aires por Carlos Cossio, crítico de la analítica y de formación fenomenológica, pero que estimula los estudios de lógica modal y de metodología de las ciencias deductivas y que luego son continuados por Ambrosio Gioja.
Así, se crea un grupo de filósofos jóvenes considerados como la primera generación en Argentina, de filósofos del derecho con orientación analítica, interesados por el lenguaje jurídico natural y formalizado, utilizando el análisis en función de problemas que aparecen en el derecho. Entre ellos se destacan con una obra reconocida en el continente Carlos Alchourrón, Eugenio Bulyguin, Genaro Carrió, Ernesto Garzón Valdés, Eduardo Rabossi, entre otros. Estos son seguidos por otro grupo más joven entre los que se encuentran Carlos Nino, Martín Farrel, Antonio Martino, Ricardo Caracciolo y Ricardo Guibourg, que según considera F. Salmerón, tienen una producción notable, lo que no significa la unidad de temas y procedimientos, pues algunos optan por las técnicas del análisis del lenguaje ordinario, como es el caso de G. Carrió, mientras otros prefieren las técnicas lógico-formales como Alchourrón y Bulyguin.
Genaro Carrió en una conocida conferencia de él nos trae un análisis sobre el significado de la expresión "principio jurídico" y sus usos, para después pasar al estudio del significado de "positivismo jurídico" y las contribuciones sobre éste de dos autores, Kelsen y Hart, con los cuales polemiza. En ella nos muestra su inclinación por el manejo de técnicas del lenguaje ordinario en el estudio de problemas del derecho.
Un trabajo de E. Bulyguin nos evidencia las preocupaciones del autor y su inclinación por el uso de técnicas analíticas lógico-formales en la valoración, en este caso, de una temática que bien tendría que ver con la teología y donde él se propone elucidar las relaciones lógicas entre conceptos como omnipotencia, omniscencia y libertad que tradicionalmente han sido tratados por los teólogos, y que aunque sus conclusiones sean lógicas, son falsas. Si Dios es omnipotente puede crear mundos lógicamente imposibles y esto es incompatible con su creación, al mismo tiempo la libertad presupone que el señor Pérez tenga situaciones límites entre 'si' y 'no', de si entrega el dinero o no. Y si Dios crea el mundo, donde no puede crear un mundo negativo, entonces dejaría a Pérez sin libertad. De este modo, Bulyguin nos deja ante problemas de la lógica en la demostración de postulados religiosos.
Hoy se destaca entre los filósofos analíticos argentinos a Eduardo Rabossi, quien ha desarrollado una sostenida labor científica, docente, editorial y política en el país, así como activa dentro de la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF), desde su creación en 1972. Formado al calor de la primera generación de analíticos argentinos, pasó después de el cambio político de 1966 a Oxford donde desarrolló tareas de investigación. Sus trabajos muestran su preocupación por los problemas de la ética y la filosofía del lenguaje, así como por problemas de teoría del conocimiento. Así lo evidencia su trabajo "Acerca de una prueba posible de los primeros principios éticos", un problema de moral donde nos presenta el tratamiento sobre esta cuestión de J. S. Mill. Otro trabajo publicado en los primeros números de "Crítica" exhiben sus reflexiones iniciales sobre un tema de filosofía del lenguaje. Rabossi cuestiona aquí sobre lo superfluo de las expresiones "es verdad" y "es falso", pues según considera, el problema de la verdad, tal como se lo ha considerado en forma tradicional, descansa en una confusión de tipo lingüístico. Las expresiones "es verdad" y "es falso" no demuestran nada, son redundantes, son sólo signos de afirmación y negación. Luego se detiene críticamente en la teoría de la redundancia, en la cual él confía, a partir de las consideraciones de los clásicos de la misma: Ramsey, Ayer, Strawson, pasando por Moore y Austin. Por supuesto que el contenido del artículo es discutible pues la teoría de la verdad que no se reduce solamente al análisis lingüístico. Este como fenómeno central de la gnoseología encierra muchos aspectos que históricamente han sido discutidos y donde para la filosofía esto no sería jamás solo un problema lingüístico. La lectura del artículo deja al lector en espera de un análisis más profundo que no se realiza.
Hoy Argentina cuenta con una producción teórica amplia dentro de la tradición y la concepción analítica de la filosofía, de la que dan fe sus publicaciones, sus revistas como "Análisis filosófico" que publica la SADAF desde 1981 semestralmente, y otras como la "Revista Latinoamericana de Filosofía" y los "Cuadernos de Etica".
Otro centro importante, pionero en el desarrollo de la analítica en Latinoamérica es México, país con una producción filosófica diversa y rica durante toda la historia y donde aparecieron una de las primeras señas de esta forma de entender y hacer filosofía en el continente. Al igual que en Argentina no ha existido unidad en todos los pensadores pues existen desde los dedicados al análisis lógico, al análisis del lenguaje, desde los más cercanos a una producción similar a la analítica clásica, hasta los que hacen uso más heterodoxo de los recursos y la metodología analítica en función del estudio de determinadas problemáticas no tradicionales.
Los antecedentes los tenemos desde los años cuarenta con una referencia al positivismo lógico hecha por Antonio Caso, luego con la obra Nicolás Molina Flores y como se había señalado un aspecto muy importante es la entrada de los filósofos españoles, entre ellos J. Gaos y García Bacca, y la presencia de García Maynez quien funda el Centro de Estudios Filosóficos, con la publicación desde 1955 de la revista "Dianoia" en la que aparecen importantes trabajos, antecedente de esta preocupación filosófica. Este centro luego se convierte en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, y ha jugado un rol decisivo en el desarrollo de esta filosofía en el país a partir de 1967.
Pero como considera Salmerón no se puede hablar de filosofía analítica en México hasta 1959 en que con motivo del centenario de Husserl, el Seminario de Filosofía Moderna de la Facultad de Filosofía de la UNAM celebró una sesión pública sobre el texto de Husserl "La filosofía como ciencia rigurosa" y es el año en que aparece la traducción castellana de "Principia Ethica" de Moore, realizada por A. García Díaz. Como señala Salmerón, A. Rossi, uno de los participantes del Seminario valora altamente el ideal husserliano de la filosofía como ciencia estricta, como ciencia que requiere una base teórica diferente y una manera de concebir su propia tarea, empresa ligada a la posibilidad de un reino ideal de conceptos susceptibles de ser analizados con todo rigor según cánones científicos y donde cita a autores como Moore, Wittgenstein etc. Esta posición va a ser similar a la que asume Luis Villoro y F. Salmerón, ambos miembros de dicho seminario y a la que luego haremos referencia.
Un acontecimiento importante en la historia de la analítica mexicana es la aparición de "Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía" en 1967, que denota ya madurez en el tratamiento de diferentes problemáticas a partir de la concepción analítica de la filosofía y solidez en este movimiento. Sus fundadores, A. Rossi, F. Salmerón y L. Villoro expresaron en su presentación que en los últimos años una nueva tendencia parece ocuparse en la filosofía hispanoamericana que más que una doctrina nueva es un modo distinto de encarar la labor filosófica, pues "la filosofía deja de concebirse como aventura especulativa, para entenderse como análisis conceptual y como crítica".
Los tres miembros del primer comité de dirección de la revista agregan que esta filosofía se destaca por tener una actitud crítica frente a la mayoría de los sistemas tradicionales de pensamiento, por presentar una reacción contra la especulación metafísica que fácilmente cae en generalizaciones vacías o en un diletantismo retórico, así como se desvía del afán de lograr originalidad mediante "sistemas" personales del mundo. Además esta nueva forma de encarar la filosofía es una creciente prevención a no confundir la investigación filosófica con las reflexiones -mas o menos literarias- acerca de las características culturales y antropológicas de nuestros países.
Estas primeras declaraciones de la presentación denotan una posición distinta a la predominante hasta entonces en las filosofías que encontraban desarrollo en la región, así como ante los intentos de una reflexión filosófica ubicada en el hombre y la cultura latinoamericana que cargaba con la herencia del estilo de filosofar vigente. Ante el proyecto de hacer filosofía original aparece una posición distinta, la de hacer filosofía científica, hacer análisis lógico, conceptual, rigurosa etc. Los fundadores de Crítica aseveran que este nuevo movimiento posee una marcada preferencia por las explicaciones con posibilidades de verificar que apelen a la descripción y el análisis, así como aplicar procedimientos más rigurosos en la investigación que la eleven a un nivel mayor de profesionalismo. De igual modo consideran necesario ligar estrechamente la reflexión filosófica al estado actual de las ciencias, tanto exactas o naturales como históricas y sociales, acompañado esto de un interés creciente por su metodología. Ellos tienen la aspiración de lograr mayor precisión y claridad en la argumentación y exposición filosófica, a expresarse en un estilo más escueto, en contraposición a la larga tradición de la filosofía latinoamericana que sacrifica la precisión conceptual a la amenidad y elegancia literaria.
Estas tesis podrían considerarse como el manifiesto de esta nueva orientación filosófica ya madura, que como habíamos señalado aparece en rechazo y oposición a la filosofía desarrollada en América Latina, de herencia germano-francesa e influenciada por Ortega y Gasset y que buscaba un proyecto de hacer filosofía latinoamericana original. Este movimiento constituye una alternativa, una salida ante la situación surgida así como innovación filosófica, al mismo tiempo que es eco de la influencia de la filosofía angloamericana en boga y del impacto de la ciencia en las manifestaciones filosóficas.
La década del sesenta es de desarrollo y formación de filósofos dentro de estas posiciones filosóficas. Villanueva considera que los temas más favorecidos son los de semántica o lógica filosófica, como lo demuestra en particular la obra de A. Rossi, además de otros temas como sobre la filosofía misma, problemas éticos, de teoría del conocimiento, etc. Los autores más citados son Frege, Russel, Wittgenstein, Quine, Strawson, Austin y no Carnap o los positivistas lógicos.
A partir de la década del setenta las preocupaciones de la filosofía analítica mexicana se amplían abarcando otras áreas, así como crece el número de filósofos incorporados a estas temáticas, en diferentes lugares del país y no solo en el Distrito Federal. En este tiempo influye mucho la labor del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM que reúne y organiza diferentes áreas de investigación. La producción es más amplia y rica como se evidencia en congresos, discusiones, publicaciones etc.
Caracterizar en este reportaje general de la analítica latinoamericana a cada pensador mexicano seria excesivo. Por eso valoremos la obra de Luis Villoro y de Fernando Salmerón a grandes rasgos, quienes son dos figuras fundacionales destacadas en el medio filosófico no sólo mexicano sino continental. Esto a su vez, no significa que se le reste valor a la obra de Enrique Villanueva, León Olivé y otros sin quienes seria completo un panorama de la analítica en este país.
Luis Villoro, aún estudiante formaba parte del grupo filosófico "Hiperión" que daba a conocer las corrientes filosóficas francesas recientes. Su preocupación inicial es la historia. Esto se evidencia en sus trabajos publicados sobre la historia mexicana. Luego se ocupa, bajo la influencia de las discusiones en "Hiperión", su trabajo en la Facultad de Filosofía de la UNAM y de su maestro J. Gaos a otras temáticas, fundamentalmente de teoría del conocimiento. Sus artículos recogidos en "Páginas Filosóficas" (1962) evidencian todo este tránsito intelectual, pues aquí, aunque Villoro diga que poseen unidad el conjunto, son el resultado de su participación en la vida intelectual de los cincuenta, apareciendo trabajos de temática existencialista, como lo es "El hombre y el sentido" otros sobre Husserl, Dilthey y Rickert, hasta uno último sobre la crítica del positivismo lógico a la metafísica, donde resalta la radicalidad de la crítica a la metafísica que hace el positivismo lógico, de la cual, considera, podría depender el porvenir de la filosofía, pues dice que son un sinsentido muchos de los enunciados metafísicos, que además son tautologías, proposiciones de diferente especie a las proposiciones de las ciencias naturales y además que muchos de estos enunciados se refieren a los límites del lenguaje. Villoro va desde una reflexión influenciada por las corrientes francesas hasta una lectura asumida de las tesis del positivismo lógico que le resultan atractivas en su búsqueda, en su redefinición y en su desacuerdo con la concepción y la práctica de la filosofía vigente, y en la misma medida que se asciende va incorporando, citando, inofensivamente, a Russel, a Wittgenstein.
En Villoro, al igual que en Rossi, y también en Salmerón, aparece una preocupación por la naturaleza de la filosofía que podríamos considerar esencial en su orientación posterior hacia la concepción analítica de la filosofía. Las lecturas sobre Husserl y su consideración sobre la filosofía como ciencia rigurosa son una importante pauta. En 1962 Villoro escribe un artículo sobre esto y dice que la filosofía debe superar todo relativismo y lograr su frustrado ideal de universalidad. Ella debe renunciar a ser sabiduría y erigirse "ciencia radical", ideal que implica universalidad y fundamentación absoluta. Villoro plantea además que para la realización de una filosofía científica, cuestión esencial en ellos, ésta debe tomar la idea de ciencia auténtica, cuestión que exige estar constituida por un enlace sistemático de proposiciones , verificables y además de validez. Villoro considera que la distinción entre filosofía como ciencia y como sabiduría no es tan tajante, pues las motivaciones de sabiduría en nada negarían la validez de la ciencia, porque ésta en la medida que filosófica implica interés científico.
Claro está que para un filósofo mexicano formado con Gaos y bajo las lecturas de Husserl y del existencialismo en una reflexión sobre ciencia y sabiduría no se caracterice por una ácida posición antimetafísica de tipo vienés. Pero el curso de todas estas distinciones si lo ubican ya dentro de la concepción de la filosofía como ciencia, como análisis y no como empresa especulativa y cosmovisiva. Desde entonces comienza su labor docente e investigativa que se podría considerar como típicamente analítica aunque no dogmática del tipo de la de los analíticos de los cincuenta y los sesenta en Inglaterra o Norteamérica.
Villoro además de tener una vida universitaria activa se ocupa de temáticas no muy comunes en los clásicos de este movimiento europeo. Una muestra de ello lo son sin duda sus reflexiones sobre la ideología publicadas en "El concepto de ideología y otros ensayos" que aunque desde una clara perspectiva analítica hace todo un estudio sobre el concepto que se hace vago e impreciso para dejárnoslo claro y "pensarlo de nuevo". Estas reflexiones lo llevan a considerar el tratamiento de esta temática en la filosofía marxista que más bien nos recuerda la obra de marxistas latinoamericanos como es el caso concreto de Ludovico Silva. Este trabajo de Villoro bien se podría incluir dentro de esa corriente dada a conocer como "Marxismo analítico" por su escrupuloso análisis y sus consideraciones de la obra de Marx y Engels, con la intención de esclarecerlo en su obra y en las interpretaciones posteriores.
Otra temática que ha formado parte de las preocupaciones de Luis Villoro desde sus primeros pasos aún como estudiante es la referida a la Filosofía Latinoamericana y a cómo entenderla, pues él se desarrolla dentro de la polémica por la autenticidad entre el "grupo asuntivo" y el "grupo afirmativo" como suele considerar Miró Quesada. En diversas ocasiones se ha visto precisado a defender el proyecto asuntivo, y a fundamentar su posición sobre la autenticidad de esta, sobre la filosofía rigurosa como reflexión que aspira a ser clara, precisa, radical y de hecho entonces liberadora y auténtica sin tener que ser prédica o adoctrinamiento político, copia de otras filosofías. Esta filosofía lleva hasta el final el examen de los fundamentos de las opiniones y doctrinas recibidas sin detenerse en razonamientos vagos o figuras retóricas. Por ello considera Villoro que la filosofía analítica como filosofía rigurosa es ya de hecho una filosofía liberadora.
En 1972 Villoro auguraba que en los ochenta se empezaría a realizar una filosofía latinoamericana original que se desarrollaría por la vía del profesionalismo y el acceso a la "normalidad filosófica". Esta asumirá, considera, la forma de un trabajo especializado técnico y en estrecha conexión con la ciencia, abandonando la especulación metafísica y la forma literaria. En una sociedad en vías de desarrollo, la filosofía tiene la función de fomentar la ciencia y la técnica en el campo de las investigaciones básicas lo que la obligará a acercarse más a las ciencias naturales y sociales. Así esta tendrá que cumplir las funciones de auxiliar a las ciencias, la de hacer la crítica y la clarificación de los conceptos, de realizar análisis lógicos y metodológicos y en esto, considera Villoro, la filosofía analítica será muy decisiva.
Además de estas temáticas, hay una que es central en la obra de Villoro a la cual se ha dedicado desde los años sesenta: estos son los problemas de teoría del conocimiento. Su libro publicado en 1986 "Creer, saber, conocer" resume su trabajo de muchos años y se considera un modelo de investigación analítica dedicado a distinguir entre conceptos como conocer, saber, estar cierto, creer. En su libro se ponen bajo el microscopio estos conceptos que requieren precisión y donde se valoran varios tipos de conocimiento y sus relaciones con la razón práctica.
Fernando Salmerón es otro destacado intelectual mexicano dentro de esta concepción de la filosofía que junto con Villoro y otros más han defendido un punto de vista similar. Su vida intelectual y su evolución teórica es muy parecida a la de Villoro pues se forma como éste con las mismas influencias e inquietudes. Una de las preocupaciones latentes en la obra de Salmerón, motivado quizás por la necesidad que le plantea el medio de defender su concepción, es la delimitación de la filosofía como actividad analítica y teórica que tiene como característica suprema el enfoque crítico a diferencia de las concepciones del mundo que tiene funciones morales. Después de algunos artículos publicados en los sesenta en "Dianoia" se destaca su libro "La filosofía y las actitudes morales" (1971) que recoge consideraciones sobre la investigación filosófica, un trabajo de 1967 que ha pasado a ser clásico en la distinción de la filosofía desde las posiciones de la concepción analítica y en el que le comunica a científicos sobre el papel de la ciencia y la tecnología en el desarrollo económico haciendo patente la relación que debe existir entre la filosofía y las ciencias, su cercanía e importancia. Y un tercer ensayo que parte de las distinciones entre filosofía y concepciones del mundo, tema que como vimos en Villoro, es desarrollado para favorecer el punto de vista analítico.
Una de los temas desarrollados por Salmerón es el de la moral. En 1985 publicó con Rabossi, interesado también por esta problemática desde una perspectiva analítica abierta, un volumen de "Etica y análisis", una compilación de estudios sobre lenguaje y justificación moral con textos de Moore, Strawson, Stevenson, Hare, Searle y otros. Y haciendo una revisión sobre sus trabajos presentados a congresos internacionales encontramos que en el Congreso Internacional extraordinario de Córdova, Argentina (1989) su comunicación fue sobre razón y moral, mientras que en el reciente Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, 1994, ofreció una conferencia sobre "Problemas morales de la diversidad cultural" en el que no se aprecia un apego a ultranza a una corriente filosófica determinada de forma dogmática, sino un discurso fresco y claro sin ir a la elegancia vacía.
Para Salmerón siempre ha estado claro una distinción entre dos significados de filosofía, uno entendida como tarea crítica, analítica y teórica y otro significado más amplio que es cuando la filosofía alude a las concepciones acerca de la estructura del mundo, que se expresan en conceptos o imágenes y que se conectan con las razones con que la gente pretende justificar una conducta individual o el comportamiento de una comunidad. Estas consideraciones podrían explicar el interés permanente de Salmerón por dedicarse a la filosofía de la educación y la ética.
Y un país en el que la filosofía analítica ha tenido una forma muy peculiar de darse es Perú. Aquí contamos con la obra de dos grandes filósofos de este siglo en el continente: Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró Quesada.
Ambos pensadores fueron formados bajo la influencia de la fenomenología y se acogen a la analítica de una forma peculiar que los hace un caso aparte en el desenvolvimiento de este movimiento pues con una obra bastante amplia, sobre todo Miró Quesada, pasan a temas de filosofía política, al estudio de la realidad latinoamericana, al cuestionamiento de la filosofía latinoamericana, de su historia, de su dependencia del pensamiento europeo, que los convierte en dos figuras importantes dentro del movimiento filosófico conocido como Filosofía Latinoamericana de la Liberación. Ambos pensadores consideran válida la metodología analítica y la garantía de esta, a diferencia de otras metodologías, para un análisis científico alejado del compromiso ideológico y del carácter especulativo. Aunque en esta posición ambos coinciden, cada uno de ellos desarrolla una obra diferente y un aporte distinto a la analítica.
Augusto Salazar, dedicado inicialmente a investigaciones fenomenológicas y de historia de las ideas en el Perú, pasa a ocuparse luego de problemáticas de axiología y antropología, proponiendo la creación de una antropología que descubriera la esencia antropológica-cultural específica de la comunidad hispano-india subdesarrollada apoyándose en una teoría del valor "que con independencia de toda ideología daría vigor a la reflexión antropológica" al apoyarse enteramente en el análisis del lenguaje valorativo. Tal antropología no fue elaborada sistemáticamente, sinembargo quedó propuesta en su trabajo "Sentido y problema del pensamiento latinoamericano" y esbozada en una serie de ensayos compilados bajo el título de "Entre Escila y Caribdis", así como en sus trabajos axiológicos compendiados en "Para una filosofía del valor" El resultado de tales esfuerzos se encamina a fundamentar teóricamente la posibilidad de liberación del hombre latinoamericano, cuestión de su interés, y el análisis del lenguaje valorativo, considerado como eficaz instrumento demostrativo de que en el mundo humano a diferencia del mundo de las cosas, el núcleo fundamental corresponde a la actividad valorativa que era más auténtica cuanto menos se apoyara en patrones previos. La metodología con que estudia el problema del valor es doble, por un lado recurre a la experiencia y por otro apela al examen del lenguaje moral y de las significaciones que comporta. En todo su análisis del valor se evidencia el manejo de recursos de la analítica sin dejar claro como consideran estudiosos de su obra en que línea de la analítica se mueve, aunque algunos estiman que se patentiza la influencia de Austin.
En toda su intención, la cual queda inconclusa motivado por su repentina muerte, Salazar se dedica al cuestionamiento y al estudio de temas de la realidad latinoamericana. Muy conocida es su polémica con Leopoldo Zea a partir de su publicación "Existe una filosofía de nuestra América?" sinembargo sus reflexiones, su discurso, se diferencian de similares preocupaciones de pensadores que se dedican a esta problemática en el continente y algo que lo hace diferente es su influencia y uso de la analítica. David Sobrevilla dice: "Se lo advierte en general en el cuidado con que trata de precisar los términos que emplea, en su limpieza metódica ." Y esto se observa cuando se lee en "Para una filosofía del valor" sus distinciones sobre la dificultad de elegir como cuestión valorativa, de diferentes formas de elección, y el análisis conceptual que ello genera. Una revisión de su obra no sólo indicaría escrupulosidad sino reflexión desde la concepción analítica de la filosofía.
Para Salazar Bondy la filosofía analítica, como el marxismo y la fenomenología, son filosofías procedentes de los grandes bloques de poder que deben ser superados por la Filosofía de la Liberación. El trata de fundirlas y superarlas en su interés por crear una antropología de la dominación, tema en los que en los últimos tiempos él reflexiona: dominación-liberación, cultura de la liberación. Esto lo ubica como un pensador que no recepciona acríticamente la obra de los clásicos de la analítica europea o norteamericana, del marxismo o de la fenomenología.
Augusto Salazar considera que la filosofía es un saber racional y crítico y en cuanto es un conocimiento riguroso es distinta de la concepción del mundo. El considera a esta como análisis, como iluminación racional y crítica de la realidad, que se pronuncia ineludiblemente sobre las exigencias de la vida social y que compromete al filósofo con los requerimientos de la realidad histórica. El fue consecuente con estas consideraciones expuestas en diferentes trabajos y conllevó a que se acercase a las posiciones de la filosofía analítica.
El otro gran representante de la analítica peruana y latinoamericana es Francisco Miró Quesada, un pensador prolífico de una obra muy amplia y abierta que ha incursionado en diferentes temas y tendencias dentro de la filosofía. Según Salazar Bondy, Miró Quesada tiene una perspectiva teórica diversa. Formado bajo la influencia de la fenomenología escribió inicialmente un trabajo: "El sentido del movimiento fenomenológico" (1941) derivando de ahí luego al estudio de la lógica y la filosofía de las matemáticas. Más tarde se interesa por la filosofía política, por el problema de la cultura y la filosofía latinoamericana, los temas de la autenticidad y originalidad a los que le dedica dos de sus más conocidos libros: "Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano" y "Proyecto y realización del filosofar latinoamericano" en los que realiza una valoración del desenvolvimiento de la filosofía latinoamericana de este siglo fundamentalmente, ofreciendo un enfoque generacional frecuentemente utilizado.
El interés de Miró por la obtención de un conocimiento fundamentado y universal propio de la fenomenología husserliana lo lleva a ocuparse de la lógica, cuestión esta con la que se apropia de la concepción analítica de la filosofía y que no ha abandonado desde entonces. Su interés por la lógica, su uso y defensa distinguen su obra así como su racionalismo y su humanismo. Estos son tres cosas permanentes en su discurso. Según Miró los supuestos básicos del racionalismo clásico no pueden hoy sostenerse, esta muerto y enterrado con todos sus honores, pero esto no significa que no existan principios como en la lógica, considerados necesarios y de validez universal. Este es un racionalismo principista. La razón sirve para fundamentar el conocimiento que tiene valor si es fundamentado y en esto un importante rol juega la lógica. Así, toda su línea de trabajo que es considerada analítica ha estado centrada en los lenguajes formales y desde ahí aparece toda su incursión en otras áreas.
Para Miró Quesada la filosofía es una actividad crítica, analítica y racional, una actividad que debe contar con el rigor, ser científica aunque ello no signifique reflexión sobre la ciencia sino cercana por su solidez a los planteamientos, a las proposiciones de las ciencias. Desde estas consideraciones ha desarrollado toda su obra teórica que en los últimos años algunos dudan de considerarla dentro de la analítica aunque el propio Miró la considere analítica no dogmática. Pero la diversidad de su perspectiva teórica y el universo de su obra atenta contra su caracterización exacta.
4. Resumiendo
Esta panorámica muestra el desarrollo de la filosofía analítica en América Latina. Sin embargo, el estado actual del movimiento requiere hacer referencia a otros países como Brasil que al igual que México y Argentina cuenta con un desarrollo con rasgos propios que lo distinguen en el continente y con filósofos como Newton da Costa de reconocimiento internacional por sus trabajos de lógica. Hoy habría que mencionar otros países como Venezuela, Colombia, Costa Rica, Guatemala, Chile etc. donde se destacan varios filósofos, revistas, congresos, etc., dedicados a temáticas filosóficas y con una marcada orientación analítica.
En general, lo expuesto permite considerar el auge de esta forma de filosofar que se desarrolla no como mera repetición de un discurso filosófico europeo, en el que sirve como autoridad infalible el clásico analítico inglés. La recepción de esta forma de hacer y entender la filosofía ha generado que desde ella se hagan análisis de la realidad política, social latinoamericana, de la historia y la cultura de los pueblos del continente que en los últimos tiempos son cada ves más frecuentes y alejados de un discurso intelectualista, pretencioso o pedante que se queda en un simple análisis lingüístico. Desde estas posiciones es posible una reflexión útil que tiene por añadidura la pretensión al rigor, la claridad y el abandono de la imprecisión.
Como se aprecia, desde la analítica se han desarrollado un amplio espectro de problemáticas que no sólo quedan en las tradicionalmente conocidas por los clásicos del movimiento. Además de filosofía del lenguaje, la lógica, la ética, la filosofía de la mente, los problemas de teoría del conocimiento, han encontrado desarrollo entre los latinoamericanos temas como los de la historia de nuestros pueblos, temas antropológicos, axiológicos o del marxismo como lo evidencia Luis Villoro en su estudio de la obra de Marx para esclarecer el concepto de ideología.
Bibliografía
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3. Miró Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: FCE, 1974.
4. Miró Quesada, Francisco. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano. México: FCE. 1981.
5. Muguerza, Javier. La concepción analítica de la filosofía. Madrid: Alianza Editorial, 1974.
6. Rabossi, Eduardo. La filosofía analítica y la actividad filosófica. Buenos Aires: CNICT, 1972.
7. Salmerón, Fernando. Notas sobre la recepción del análisis filosófico en América Latina. En: América Latina. Historia y Destino. Homenaje a Leopoldo Zea. México: UNAM, 1992. 2 Tomos, tomo 2. p. 305-322.
Vía: robertexto.com
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